Александр Сопровский был одним из самых талантливых, серьезных и осмысленных поэтов своего поколения

Сопровский Александр

Му­же­ст­во ре­ли­ги­оз­ной фи­ло­со­фии не есть хо­лод­ная ан­тич­ная virtus. Она го­ря­ча, при­стра­ст­на, за­ин­те­ре­со­ван­на. Кста­ти, пре­ду­бе­ж­де­ние на­ше про­тив за­ин­те­ре­со­ван­но­сти про­ис­те­ка­ет из ма­те­риа­ли­сти­че­ско­го гип­но­за, вну­шаю­ще­го нам, буд­то у че­ло­ве­ка не­ту дру­го­го ис­крен­не­го, при­род­но­го ин­те­ре­са, кро­ме гряз­но­го и низ­мен­но­го. А так­же из «идеа­ли­сти­че­ско­го» гип­но­за, ко­то­рый за­став­ля­ет нас ма­ши­наль­но раз­во­дить «ду­хов­ное» и «при­род­ное» по раз­ные сто­ро­ны не­су­ще­ст­вую­щей бар­ри­ка­ды. Де­ле­ние на «дух» и «плоть» как ос­но­во­по­ла­гаю­щее про­ник­ло в хри­сти­ан­ст­во из пла­то­низ­ма; в Пи­са­нии же го­во­рит­ся о вос­кре­се­нии во пло­ти, о стра­стях Гос­под­них; и чис­тое хри­сти­ан­ст­во про­во­дит ре­шаю­щий раз­дел не ме­ж­ду пло­тью и ду­хом, но ме­ж­ду вер­но­стью и

не­вер­но­стью /см. об этом, ме­ж­ду про­чим, точ­ные за­ме­ча­ния со­вре­мен­но­го ис­сле­до­ва­те­ля: С.Аве­рин­цев. По­эти­ка ран­не­ви­зан­тий­ской ли­те­ра­ту­ры.— М., 1977, с. 105-106; 123-125.— Осо­бен­но вер­ны­ми пред­став­ля­ют­ся сле­дую­щие вы­ска­зы­ва­ния Аве­рин­це­ва на с. 105: «Хри­сти­ан­ст­во — ни в ко­ем слу­чае не ре­ли­гия «ду­ха»; это ре­ли­гия «свя­то­го ду­ха», что от­нюдь не од­но и то же».— «Грань ме­ж­ду доб­ром и злом идет для хри­сти­ан­ст­ва на­пе­ре­рез гра­ни ме­ж­ду ма­те­ри­ей и ду­хом»/.

«Ес­ли бы в на­ше мыш­ле­ние,— го­во­рит Шес­тов,— во­шла, как но­вое его из­ме­ре­ние, пиг­ма­лио­но­ва безу­держ­ная страсть, мно­гое, что мы счи­та­ем «не­воз­мож­ным», ста­ло бы воз­мож­ным, и что ка­жет­ся лож­ным, ста­ло бы ис­тин­ным» /74/.

Та­ким об­ра­зом, от­кры­ва­ет­ся еще од­но из­ме­ре­ние об­нов­лен­ной ре­ли­ги­оз­ной фи­ло­со­фии: вслед за му­же­ст­вом — это страсть. Лич­ные («эк­зи­стен­ци­аль­ные») чер­ты этой «ка­те­го­рии» так­же бес­спор­ны.

Це­ло­ст­ность и лич­но­ст­ность ре­ли­ги­оз­ной фи­ло­со­фии пред­по­ла­га­ют еще та­кую пред­по­сыл­ку, как от­каз от «на­уч­но­сти» (от раз­ру­ши­тель­ной ана­ли­тич­но­сти, от по­до­бия точ­ным и ес­те­ст­вен­ным нау­кам и уж по мень­шей ме­ре — от нау­ко­об­ра­зия).— «Кто вну­шил нам мысль, что ме­та­фи­зи­ка хо­чет или долж­на быть нау­кой?» /75/.

Сле­ду­ет, на­ко­нец, ос­та­но­вить­ся еще на од­ном су­ще­ст­вен­ней­шем от­ли­чии ре­ли­ги­оз­ной фи­ло­со­фии.— Го­во­ря о Пет­ре Да­миа­ни и Де­кар­те, Шес­тов за­ме­ча­ет, что оба они при­ни­ма­ли мысль о со­тво­рен­ной ис­ти­не. Да­миа­ни ве­рил, что Бог мо­жет воз­вра­тить не­вин­ность еди­но­жды обес­че­щен­ной де­вуш­ке, Де­карт же по­ла­гал, что че­ло­век мыс­лит го­ру в со­от­не­се­нии с до­ли­ной лишь по­то­му, что Бог дал че­ло­ве­ку ра­зум, ко­то­рый мыс­лит лишь так, но не ина­че. Шес­тов рас­смат­ри­ва­ет при­сталь­но это по­до­бие:

«В чем раз­ни­ца ме­ж­ду Да­миа­ни и Де­кар­том? Пе­ред ли­цом ари­сто­те­лев­ских пер­вых на­чал оба они ут­вер­жда­ют яв­ные не­ле­по­сти: та­кое мож­но ска­зать, та­ко­го ду­мать нель­зя. /.../ Прав­да, Да­миа­ни при­во­дит дру­гие при­ме­ры, чем Де­карт: бо­лее кон­крет­ные и бо­лее тес­но свя­зан­ные с ре­аль­ной жиз­нью. Мо­жет ли Бог соз­дать го­ру без до­ли­ны или сде­лать так, что­бы один и два не рав­ня­лись трем — это нам пред­став­ля­ет­ся чис­то тео­ре­ти­че­ской, от­вле­чен­ной про­бле­мой, ко­то­рая не ка­са­ет­ся ни судь­бы ми­ра, ни судь­бы че­ло­ве­ка. Ко­гда же Да­миа­ни спра­ши­ва­ет: ес­ли раз на­все­гда ус­та­нов­ле­но, что де­вуш­ка обес­че­ще­на, не воз­мож­но ли, что­бы она вновь ста­ла не­вин­ной? — тут ин­те­рес со­сре­до­та­чи­ва­ет­ся уже не на от­вле­чен­ных по­строе­ни­ях, а на том, что для лю­дей иг­ра­ет (так в тек­сте.— А.С.) ог­ром­ное, ре­шаю­шее зна­че­ние» /186-187/.

Ко­гда Шес­тов го­во­рит о «при­ме­рах» Да­миа­ни, он — уж ра­зу­ме­ет­ся — ра­ту­ет не за ди­дак­ти­че­скую на­гляд­ность из­ло­же­ния. В этой точ­ке стиль тес­но смы­кал­ся с су­ще­ст­вом де­ла. Пе­ред на­ми — еще од­на пред­по­сыл­ка гно­сео­ло­ги­че­ско­го пе­ре­во­ро­та. Речь идет о кон­крет­но­стире­ли­ги­оз­ной фи­ло­со­фии. На­до ска­зать: са­мо пред­став­ле­ние о кон­крет­но­сти — спор­но в ис­то­рии фи­ло­со­фии. Ге­гель ед­ва ли не боль­ше дру­гих по­тру­дил­ся над за­пу­ты­ва­ни­ем это­го пред­став­ле­ния. (Спе­ци­аль­но по­свя­щен­ная дан­но­му во­про­су ста­тья его «Кто мыс­лит аб­ст­ракт­но?» и мн. др.). Ге­гель под этим сло­вом по­ни­мал кон­крет­ность по­ня­тия, т. е. раз­ви­тость, раз­ветв­лен­ность, бо­гат­ст­во как раз аб­ст­ракт­но­гопо су­ти сво­ей со­дер­жа­ния. Та­кая «кон­крет­ность» на де­ле про­ти­во­сто­ит кон­крет­но­сти в че­ло­ве­че­ском по­ни­ма­нии сло­ва. По­жа­луй, уме­ст­но бы­ло бы — во из­бе­жа­ние пу­та­ни­цы — по­да­рить Ге­ге­лю и иже с ним по­лю­бив­ший­ся им ла­тин­ский тер­мин и, вме­сто кон­крет­но­сти, на­звать жиз­нен­ностькак

од­ну из ре­шаю­щих пред­по­сы­лок ре­ли­ги­оз­ной фи­ло­со­фии.

Пред­по­сыл­ки вку­пе с вы­ра­бот­кой «ка­те­го­ри­че­ско­го ап­па­ра­та» ре­ли­ги­оз­ной фи­ло­со­фии вплот­ную под­во­дят к са­мой сущ­но­сти гно­сео­ло­ги­че­ско­го пе­ре­во­ро­та. Сущ­ность эта за­клю­ча­ет­ся в том, что «...че­ло­век дол­жен про­бу­дить­ся от сво­его ве­ко­во­го оце­пе­не­ния и ре­шить­ся мыс­лить в тех ка­те­го­ри­ях, в ко­то­рых он жи­вет» /153; ср. мн. др./.— Так да­ле­ко не за­хо­дил да­же Кирк­е­гор, впер­вые взяв­ший­ся за об­нов­ле­ние ка­те­го­ри­аль­но­го ап­па­ра­та фи­ло­со­фии в эк­зи­стен­ци­аль­ном ду­хе; Кирк­е­гор, на­про­тив, уп­ре­кал фи­ло­со­фов за то, что они жи­вут не в тех ка­те­го­ри­ях, в ка­ких мыс­лят.

При­ро­да же, сти­хия, «суб­стан­ция» ре­ли­ги­оз­ной фи­ло­со­фии — это, как го­во­ри­лось уже,— твор­че­ст­во, вла­ст­ная твор­че­ская си­ла Бо­га и че­ло­ве­ка. Ра­цио­на­ли­сты пы­та­лись да­же и са­мо­го Бо­га ли­шить этой си­лы.— «Ipse conditor et creator mundi semel jussit — semper paret; сам дер­жа­тель и тво­рец ми­ра од­на­ж­ды при­ка­зал и все­гда по­ви­ну­ет­ся,— го­во­рит Се­не­ка, как все­гда по­вто­ряя то, что слы­шал от дру­гих. /.../ Для нас все ис­ти­ны вы­те­ка­ют из parere (по­ви­но­вать­ся), да­же ис­ти­ны ме­та­фи­зи­че­ские. А меж тем един­ст­вен­ный ис­точ­ник ме­та­фи­зи­че­ских ис­тин — это iubere (при­ка­зы­вать, по­ве­ле­вать), и по­ка лю­ди не при­час­тят­ся к iubere, ме­та­фи­зи­ка бу­дет им ка­зать­ся не­воз­мож­ной...» /237/.

Гно­сео­ло­гия Шес­то­ва на­би­ра­ет си­лу.— Из­веч­ный, ни­ко­гда не ос­по­рен­ный при­ем ра­цио­на­ли­сти­че­ско­го мыш­ле­ния (да и го­раз­до ши­ре — все­го на­уч­но­гомыш­ле­ния!) — по­ста­нов­ка во­про­са. И при­ем этот под­вер­га­ет­ся Шес­то­вым со­мне­нию.

«Я знаю, го­во­рил Бл. Ав­гу­стин, что та­кое вре­мя, но ко­гда ме­ня спра­ши­ва­ют, что та­кое вре­мя, я не умею от­ве­тить, и вы­хо­дит, что я не знаю. И то, что Ав­гу­стин го­во­рит о вре­ме­ни, мож­но о мно­гом ска­зать. /.../ Зна­ет че­ло­век, что та­кое сво­бо­да, но спро­си­те его, что та­кое сво­бо­да, он за­пу­та­ет­ся и не от­ве­тит вам. Зна­ет он то­же, что та­кое ду­ша — но пси­хо­ло­ги, т. е. уче­ные лю­ди, осо­бен­но твер­до убе­ж­ден­ные, что спра­ши­вать все­гда по­лез­но и уме­ст­но, дош­ли до то­го, что соз­да­ли «пси­хо­ло­гию без ду­ши». Из это­го бы сле­до­ва­ло за­клю­чить, что на­ши ме­то­ды ра­зы­ска­ния ис­ти­ны не так уж безу­преч­ны, как мы при­вык­ли ду­мать — и что иной раз не­уме­ние от­ве­тить на во­прос сви­де­тель­ст­ву­ет о зна­нии, а не­же­ла­ние спра­ши­вать — о бли­зо­сти к ис­ти­не: но та­ко­го за­клю­че­ния ни­кто не де­ла­ет» /269/.

Шес­тов го­во­рит: нуж­но раз­ли­чать те слу­чаи, ко­гда по­ста­нов­ка во­про­са уме­ст­на, и те, ко­гда она не­уме­ст­на, — а по­это­му не да­ет же­лае­мо­го ре­зуль­та­та. Две ма­лень­кие глав­ки в кни­ге Шес­то­ва так и на­зы­ва­ют­ся: «Не­уме­ст­ные во­про­ше­ния»; «Еще о не­уме­ст­ных во­про­ше­ни­ях».

«Нам ка­жет­ся, что спра­ши­вать все­гда уме­ст­но, что путь к ис­ти­не идет че­рез во­про­сы. Мы спра­ши­ва­ем, ка­ко­ва ско­рость зву­ка, ку­да впа­да­ет Вол­га, сколь­ко лет жи­вет во­рон и т. д. без кон­ца и, как из­вест­но, по­лу­ча­ем на та­кие во­про­сы очень оп­ре­де­лен­ные от­ве­ты и счи­та­ем эти от­ве­ты ис­ти­на­ми. И сей­час же да­ла­ем за­клю­че­ние: на ты­ся­чи, мил­лио­ны на­ших во­про­сов мы по­лу­чи­ли от­ве­ты, со­дер­жа­щие в се­бе ис­ти­ны,— зна­чит, чтоб по­лу­чить ис­ти­ну, нуж­но спра­ши­вать. По­это­му мы спра­ши­ва­ем — есть ли Бог, бес­смерт­на ли ду­ша, сво­бод­на ли во­ля (три во­про­са, к ко­то­рым, по Кан­ту, сво­дит­ся вся ме­та­фи­зи­ка), за­ра­нее убе­ж­ден­ные, что и на этот раз, ес­ли не ста­нем спра­ши­вать, у нас не бу­дет ис­ти­ны» /234/.

Ме­ж­ду тем от­вет на во­прос о ско­ро­сти зву­ка воз­мо­жен, и от­вет этот удов­ле­тво­ря­ет на­ше лю­бо­пыт­ст­во. То­гда как во­про­шав­шие о Бо­ге, ду­ше, сво­бо­де — «...не по­лу­ча­ют ни­ка­ко­го от­ве­та, не­смот­ря на са­мые на­стой­чи­вые во­про­ша­ния — или по­лу­ча­ют со­всем не те от­ве­ты, на ко­то­рые они рас­счи­ты­ва­ли. И по­де­лом — за­чем спра­ши­ва­ли! Раз­ве мож­но ко­му-ни­будь или че­му-ни­будь пе­ре­дать свое пра­во на Бо­га, на ду­шу, на сво­бо­ду. А ведь, спра­ши­вая, это пра­во мы пе­ре­да­ем ко­му-то! И ко­му? Кто тот, кто вы­ма­нил или по­хи­тил у нас на­шу ду­шу и на­ше­го Бо­га?» /234/.