Христианская духовность в католической традиции
Шрифт:
В трактате De quantitate animaeсв. Августин перечисляет семь стадий, которые обычно проходит душа на пути к созерцанию. Первые три стадии относятся к органическому, чувственному и рациональному уровням человеческой жизни. Но настоящее продвижение христианина к совершенству начинается не раньше четвертой стадии, стадии добродетели, сопровождаемой очищением. Пятая стадия называется покоем, характеризуя собой умиротворение, наступающее благодаря укрощению страстей. Шестая стадия именуется вступлением в божественный свет (ingressio in lucern), когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удается, она входит в седьмую и последнюю стадию, стадию обретения вечного соединения и вселения в обитель (mansio). [145] То, что эта последняя стадия представляет собой подлинно мистическое созерцание, а не философское созерцание неоплатоника, со всей очевидностью вытекает из комментария св. Августина к Псалму 41:
145
De quantitate animae, 33, 70–76.
Но не напоминает ли чем-то Бог, Которого ищет [душа], ее собственный дух? Мы, конечно, можем видеть Бога только посредством духа; и однако Бог и дух наш не одно и то же. Так что дух пророка, ищущий Бога и находящий Его, избегнет впредь оскорблений тех, кто говорит ему: "Где Бог твой?"…
Я искал моего Бога во всем видимом и телесном и не находил Его; я ищу Его сущность в себе, как если бы Он походил на меня; и я осознаю, что Бог мой превыше моей души. И чтобы достичь Его, "вспоминая об этом, изливаю душу мою". Как, в самом деле, может, не изливаясь, достичь душа моя желанной цели? Замкнувшись в себе, она не узрит ничего кроме себя, и не найдет в себе своего Бога… "Изливаю душу мою", и не на кого больше уповать, кроме как на Бога моего. Высоко, воистину, высоко обитель Бога, высоко над душою моею. [146]
146
Enarratio m ps. 41.
В учении о созерцательной и деятельной жизни св. Августин превзошел всех предшествовавших ему богословов, и наряду со св. Григорием Великим и св. Фомой Аквинским, должен быть признан авторитетом в данном вопросе. В труде De civitate Dei (0 Граде Божием)Августин рассуждает о созерцательном и деятельном аспектах мудрости: деятельная сторона связана с развитием добродетели, тогда как созерцательная — с проблемой истины. В Contra FaustumЛия символизирует у него деятельную жизнь, а Рахиль — созерцательную, но при этом деятельная жизнь соотносится с завершающейся смертью земной жизнью человека, живущего по вере, а созерцательная жизнь — с вечностью, где человека ждет радость вечного созерцания Бога. Такая же концепция содержится в комментариях св. Августина к Евангелию от Иоанна: "Деятельная жизнь символизируется образом апостола Петра, созерцательная — образом Иоанна. Первая от начала до конца протекает здесь и оканчивается с концом этого мира; вторая — как бы откладывается, чтобы обрести завершение после конца этого мира, но в будущем мире она не имеет конца". [147] Однако св. Августин говорит также о созерцательной и деятельной фазах жизни здесь, на земле, и утверждает, что ни одного человека нельзя назвать только деятельным или только созерцательным и что эти два процесса чередуются в жизни людей.
147
Tractatus in Joann., 124, 5.
Человеческая душа располагает двоякой силой, деятельной и созерцательной. Благодаря первой происходит развитие, благодаря второй достигается цель. Деятельная сила рождает в человеке деятельность, направленную на очищение сердца ради лицезрения Бога; созерцательная сила удерживает человека, созерцающего Бога, в покое. Поэтому суть первой — в соблюдении заповедей, с помощью которых мы с трудом пробиваемся в этой временной жизни, тогда как вторая наполняет нас истинами о будущей вечной жизни.
Следовательно, сила деятельная вовлечена в борьбу, а сила созерцательная наслаждается покоем… Второе следствие состоит в том, что в этой смертной жизни деятельная сила направлена на соблюдение подобающего образа жизни, созерцательная же сила заключается по существу в вере, а для очень немногих — отчасти и в видении неизменной истины, наблюдаемой как бы сквозь тусклое стекло (l Kop 13: 12). [148]
Сравнивая жизнь деятельную и созерцательную, св. Августин, говоря о Марфе и Марии, не колеблясь, выше ставит созерцательную жизнь. "Марфа избрала часть добрую, Мария же благую… Она избрала созерцание, жизнь по слову". [149] То же повторяет он и в Проповеди 179:
148
Ср. De consensu evangelistarum.
149
Sermo169.
Часть, избранная Марфой, святая и великая, но Мария избрала часть лучшую, ибо, когда сестра, работая и суетясь, проявляла заботу о многом, оставалась она в покое, внимая в безмолвии. У Марии не отнимется часть ее, у Марфы же отнимется, ибо прекратится служение святым; и кому же подавать еду, если не будет голодных? Марииной части
От деятельного и созерцательного проявления жизни внимание св. Августина обращается к различным укладам жизни. Он утверждает, что выделяются три образа жизни: созерцательная жизнь, или познание истины, жизнь, посвященная земным проблемам, и жизнь, сочетающая в себе элементы первой и второй. Пытаясь решить, какую из этих трех форм лучше выбрать, св. Августин настаивает, что выбор должен определяться тем, в какой мере каждый из этих трех способов облегчит человеку достижение конечной цели.
Что касается этих трех образов жизни — созерцательного, деятельного и смешаного, — то, хотя человек, сохраняя веру, может выбрать любую из них без ущерба для своей вечной жизни, он, однако, не должен никогда пренебрегать долгом перед истиной и верностью долгу. Нельзя вести созерцательную жизнь, забывая при этом о своей обязанности служить ближнему; так же как недопустимо погружаться в деятельную жизнь, оставляя в пренебрежении созерцание Бога. [150]
150
De civitate Dei, 19, 19.
Учение св. Августина о трех направлениях христианской жизни вошло в практику, ибо именно он, по словам Пурра, "открыл киновитство жителям Африки". [151] И Буйе советует "не рассматривать работу Августина, непосредственно связанную с духовностью, в отрыве от его, если так можно выразиться, организационной деятельности, особенно в области монашеской жизни". [152]
В отличие от Иоанна Кассиана св. Августин не отстаивал восточный тип монашества, а ввел новую форму киновитства. Он впервые соприкоснулся с монашеской жизнью в Милане и в 386 г. вместе с несколькими единомышленниками оставил мирскую жизнь ради уединения, напоминавшего монашеское. Вернувшись в 388 г. в Тагаст (Северная Африка), он продолжал вести киновитский образ жизни; затем, в 391 г., после рукоположения в священство он основал свой монастырь. Члены его общины назывались "рабами Божиими", и все имущество у них было общим.
151
P. Pourrat, Christian Spirituality, tr. W. H. Mitchell and S. P. Jacques, Newman Press, Westminster, Md., 1953, Vol. I, p.164.
152
Cp. L. Bouyer, Tiie Spirituality of the New Testament and the Fathers, tr. M. P. Ryan, Desclee, New York, N.Y., 1963, p. 495.
Когда в 386 г. св. Августин стал епископом, он превратил свой дом в монастырь и ввел в своей епархии для всего священства в качестве непременного требования общежительство и отказ от всего личного имущества. Такой образ жизни стал непременным условием рукоположения в священство в его епархии. Один из факторов, которыми Августин мотивировал требование общежития, личной нищеты и целибата, заключался не только в том, что такой образ жизни давал духовенству явное преимущество взаимной поддержки, но и в том, что он создавал обстановку, способствующую учению и размышлению. Однако, как отмечает Буйе, "постепенно созерцание перестало восприниматься главной целью общежительства этого типа, и на первый план выдвинулась задача безупречного пастырского служения". [153] Так было заложено основание для появления в будущем уставных каноников и нищенствующих монахов.
153
Ср. там же, с.с. 498–499.
Св. Августину приписывают авторство трех отдельных трактатов о монашеской жизни: Obiurgatio, Praeceptumи Ordo monasterii. Определение происхождения и вопрос о подлинности этих документов составляли одну из наиболее спорных проблем в патриотических изысканиях. Несмотря на существующие до сих пор разногласия, общепризнано, что трактат Praeceptumили Regula ad servos Dei, известный как правило св. Августина, представляет собой подлинную работу, написанную скорее всего в 397 г. для общины св. Августина в Гиппоне. Трактат Obiurgatio, адресованный общине девственников в Гиппоне, также, вероятно, является подлинным. Позднее к нему было добавлено приложение Regula ad servas Deiкак вариант, предназначенный для женщин, что составляет Послание 211. Ordo monasteriiсейчас приписывают чаще Алипию, чем св. Августину; Правило же св. Августина, как его сейчас называют, начинается первым предложением Ordo monasterii, а остальной текст является полным текстом Praeceptum. [154]
154
Ср. L. Verheijen, La rиgle de Saint Augustine, Etudes Augustiniennes, 2 vols., 1967.