Систематическое богословие. Т. 3

Тиллих Пауль

все-таки имеет место в каждой из них.

Первая проблема (в свете того, о чем говорилось в предыдущем разделе) касается отношения между церковной историей и всемирной историей. Трудность этого вопроса вытекает из того факта, что церковная история в качестве представления Царства Божия является частью как всемирной истории, так и той истории, которая трансцендирует всемирную историю. Вытекает эта трудность и из другого факта, что всемирная история как противостоит церковной истории, так от нее и зависит (включая и те виды деятельности латентной церкви, которые подготавливают собственно церковную историю). Очевидно, что здесь мы имеем дело с высокодиалектичным отношением, включающим и некоторые взаимные утверждения и отрицания. Необходимо учесть следующие моменты.

История церквей обнаруживает все характеристики всемирной истории, то есть все амбивалентности социальной самоинтеграции, самосо-зидательности и самотрансцендирования. В этих отношениях церкви являются миром. Они не существовали

бы без структур власти, роста и возвышения, не существовали бы без амбивалентностей, имплицитно заключенных в этих структурах. Рассматриваемые именно с этой точки зрения, церкви представляют собой не что иное как особый раздел всемирной истории. Однако, несмотря на эту истину, данная точка зрения не может претендовать на исключительную действительность. В церквах существует и неодолимое сопротивление амбивалентностям всемирной истории, и происходят фрагментарные победы над ними. Всемирная история подлежит суду церквей по праву того, что они являются воплощениями Духовного Сообщества. Церкви как представители Царства Божия судят то, без чего сами они не могли бы существовать. Но они не просто судят это теоретически, в то же время принимая практически. Их суд состоит не только в пророческих словах, но еще и в пророческом уходе от тех амбивалентных ситуаций, в которых происходит движение истории. Те церкви, которые отказываются от политической власти, обладают большим правом судить амбивалентности политической власти, чем те церкви, которые никогда не видели сомнительного характера своей собственной силовой политики. Католическое осуждение коммунизма, сколь бы оправданным оно ни было само по себе, поневоле заставляет заподозрить, что это очень напоминает борьбу между двумя соперничающими властными группами, каждая из которых притязает на предельность своей частной действительности. Протестантская критика не свободна от этой иллюзии, но зато она открыта вопросу о том, ведется ли эта критика во имя предельной заботы человека или во имя той частной политической группы, которая пользуется религиозным суждением для своих политико-экономических целей (а именно таков случай с альянсом фундамен-тализма и ультраконсерватизма в Америке). Осуждение коммунизма протестантской группой может быть в равной степени и оправданным, и сомнительным, как и осуждение его группой католической. Однако при этом может быть подвергнута проверке ее честность, причем это такая проверка, в результате которой прежде всего были осуждены сами церкви - даже и в их фундаментальной структуре; это такая проверка, которой никогда не смогла бы подвергнуться Римская церковь. Ибо ее церковная история — это священная история без каких-либо ограничений в принципе, хотя, конечно, ограничения могут быть введены в отношении отдельных членов и отдельных событий.

Церковная история судит всемирную историю, в то же время подвергая суду и себя потому, что она является частью всемирной истории. Церковная история влияет на всемирную историю. Последние два тысячелетия всемирной истории в западной части человечества проходят под преобразующим воздействием церквей. Так, например, климат социальных отношений изменяется самим существованием церквей. Это является как фактом, так и проблемой. Это факт, что христианство, где бы оно ни принималось, фундаментальным образом изменяло межличностные отношения. Сказанное не означает того, что последствия этого изменения были воплощены в жизнь большинством людей или даже многими людь

ми. Но это означает, что всякий, кто не воплощает в своей жизни нового >браза человеческих отношений, хотя он-и осознает этот образ, подверга-тся суду собственной обремененной совести. Можно, наверное, сказать, [to основное воздействие церковной истории на всемирную историю со-тоит в том, что она заставляет испытывать угрызения совести тех, кто вос-гоинял воздействие Нового Бытия, но живет по образу ветхого бытия. Христианская цивилизация - это не Царство Божие, но постоянное напоминание о нем. А если так, то изменения в состоянии мира никогда не следовало бы использовать в качестве основы для доказательства действительности христианской Вести. Подобные аргументы не убеждают потому, что они упускают из виду парадокс церквей и амбивалентности каждой стадии всемирной истории. Зачастую историческое провидение действует через демонизации и профанизации церквей и приводит к актуализации Царства Божия в истории. Такая провиденциальность не дает повода считать искажения церквей извинительными, но она показывает независимость Царства Божия от его представителей в истории.

В этих условиях написание церковной истории требует обладания двойной точкой зрения при описании всякого отдельного процесса. Во-первых, описывая факты и их отношения, церковная история должна пользоваться при этом самыми лучшими методами исторического исследования, не считая при этом божественное провидение некоей отдельной причиной в общей цепи причин и следствий. Церковный историк не обязан писать историю божественных вмешательств во всемирную историю тогда, когда он пишет историю христианских церквей. Во-вторых, церковного историка (равно как и теолога) не должно покидать осознание того факта, что он говорит о той исторической реальности, в которой действенно Духовное Сообщество и которая представляет Царство Божие. Тот раздел всемирной истории, с которым он имеет

дело, обладает провиденциальным предназначением для всей всемирной истории. Поэтому он должен рассматривать всемирную историю не только в качестве той большой матрицы, в пределах которой осуществляется церковная история; он также должен рассматривать ее и с тройной точки зрения: во-первых, в качестве такой реальности, в которой подготавливалась и подготавливается церковная история как представление Царства Божия;

во-вторых, в качестве такой реальности, которая является объектом преобразующей деятельности Духовного Сообщества, и, в-третьих, в качестве такой реальности, которая судит церковную историю, будучи в то же время судима ею. Церковная история, если она написана именно таким образом, является частью истории Царства Божия, актуализированного в историческом времени. Но у этой истории имеется и другая часть, и частью этой является сама всемирная история.

2. Царство Божие и амбивалентности исторической самоинтеграции

Амбивалентности истории мы рассматривали в качестве следствий амбивалентностей жизненных процессов вообще. Самоинтеграция жизни в измерении истории выявляет те амбивалентности, имплицитно заключенные в движении к центрированности: это амбивалентности «импе-

рии» и «контроля», причем первая из них проявляется в движении экспансии к универсальному историческому единству, а вторая — в движении к центрированному единству в отдельной группе — носительнице истории. В каждом случае за амбивалентностями исторической интеграции стоит амбивалентность власти. Таким образом, возникает следующий вопрос: «Каково отношение Царства Божия к амбивалентностям власти?». Ответ на этот вопрос является еще и ответом на вопрос об отношении церквей к власти.

Основополагающим теологическим ответом должно быть то, что, поскольку Бог в качестве силы бытия является источником всех частных сил бытия, власть по своей сущностной природе божественна. Символов власти Бога, Христа или церкви в библейской литературе множество. А Дух является динамическим единством власти и смысла. Презрительное отношение к власти, содержащееся в большинстве пацифистских заявлений, является столь же небиблейским, сколь и нереалистичным. Власть -это извечная возможность сопротивления небытию. Бог и Царство Бо-жие «осуществляют» эту власть вечно. Однако в божественной жизни, творческим самопроявлением которой является божественное царство, амбивалентности власти, империи и контроля преодолеваются неамбивалентной жизнью.

В историческом существовании это означает, что каждая победа Царства Божия в истории является победой над дезинтегрирующими последствиями амбивалентности власти. Поскольку эта амбивалентность основана на экзистенциальном расколе между субъектом и объектом, ее преодоление включает в себя фрагментарное воссоединение субъекта и объекта. А для внутренней властной структуры группы-носительницы истории это означает то, что борьба Царства Божия в истории актуально побеждает в институтах и позициях и преодолевает, пусть лишь фрагментарно, то принуждение, которое обычно сопряжено с властью, и преобразует объекты централизированного контроля просто в объекты. В той мере, в какой демократизация политических позиций и институтов помогает сопротивляться разрушительным импликациям власти, она является проявлением Царства Божия в истории. Но было бы совершенно ошибочным отождествлять демократические институты с Царством Божиим в истории. Это существующее в сознании многих людей смешение привело к тому, что идея демократии была возведена в ранг непосредственно религиозного символа, который просто занял место символа «Царство Божие». Те, кто против этого смешения протестует, правы тогда, когда они указывают на тот факт, что аристократические иерархические системы власти в течение долгого времени препятствовали тому тотальному превращению людей в объекты, которое осуществлялось тиранией сильнейших. Помимо этого они правильно указывают и на то, что воздействие аристократических систем способствовало как формированию общества и личности, так и созданию демократического потенциала лидеров и масс. Однако это соображение не оправдывает прославления авторитарных систем власти как выражений воли Божией. В той степени, в какой централизующие и освобождающие элементы в структуре политической власти друг друга уравновешивают, Царство Божие в истории фрагментарно преодолевает амбивалентности контроля. В то же время это является и тем критерием, в

, соответствии с которым церкви должны судить политические действия и 'теории. Осуждение ими силовой политики должно быть не отрицанием |власти, но утверждением не только власти, но даже и присущего ей элемента принуждения в тех случаях, когда попирается справедливость («справедливость» употребляется здесь в смысле защиты индивида как потенциальной личности в обществе). Поэтому хотя борьба против «объективации» личностного субъекта и является постоянной задачей церквей, которая должна выполняться посредством пророческого свидетельства и священнического служения, их функцией не является ни контроль над политическими силами, ни принуждение их к определенным решениям во имя Царства Божия. Тот способ, каким Царство Божие действует в истории, не тождествен тому способу, каким церкви хотели бы руководить ходом истории.