Структуроопределяющие основания сознания

Рябушкина Татьяна

По Сартру, пререфлексивное самосознание заключается в том, что «всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя» 131 . Сознание прозрачно для самого себя, но при этом самосознание оказывается не имеющим определенного, отличного от сознания объекта, содержания: «<…> что касается самого сознания, то оно есть просто-напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, и это закон его существования» 132 . Сознание как условие возможности объекта, как основа всего сознаваемого есть Ничто. Сартр понимает Ничто, позволяющее сознанию существовать на расстоянии от себя и таким образом быть собой, как время. Содержания сознания связываются лишь формой времени. Очевидно, что это неудовлетворительный ответ на вопрос об основании единства сознания.

131

Сартр Ж.-П. Бытие

и ничто… С. 27.

132

Сартр Ж.-П. Трансцендентность Эго. С. 90.

Д. Захави стремится наметить путь нахождения не формального, а содержательного основания самости. Он подчеркивает, что преимуществом предлагаемого им понимания самосознания является открытие «опытного измерения» самости, нахождение идентичности самого себя во времени без позиционирования самости как отдельной сущности, находящейся над потоком сознания 133 .

Всякий опыт, данный от первого лица, предполагает сознание этого опыта как моего, и единство опыта обусловлено наличием у отдельных переживаний общей черты – быть сознаваемыми в качестве моих. Для того чтобы определить, что прошлый опыт есть мой опыт, нет необходимости убеждать себя в неразрывности моей настоящей коллекции переживаний с прошлыми переживаниями: «поскольку у меня есть доступ к моему прошлому опыту от первого лица, он автоматически является данным как мой прошлый опыт» 134 . Таково сознание «минимальной самости».

133

Zahavi D. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. P. 130.

134

Ibid. P. 132.

Однако возникает вопрос: могут ли составляющие опыта быть осознаны как мои по отдельности, а не как принадлежащие моему единому опыту? Согласно Канту, единство сознания предполагает тот факт, что представления связаны не только отношением ко мне как субъекту этих представлений, но и связаны друг с другом как составляющие одного сознания. «<…> Эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрознено и не имеет отношения к тождеству субъекта. Следовательно, это отношение еще не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез» 135 . Таким образом, если бы не существовало связи представлений, они могли бы быть отнесены мною к различным, не связанным друг с другом сознаниям. В этом случае один и тот же человек обладал бы бесконечным множеством различных Я, причем каждое Я мгновенно исчезало бы во временном потоке.

135

Кант И. Критика чистого разума. C. 127–128.

Захави признает, что самоданность одного отдельно взятого опыта есть необходимое, но не достаточное условие самости как «всеобъемлющей идентичности». Только в результате сравнения различных опытов мы можем обнаружить то, что сохраняет свою идентичность при смене переживаний. Самость обнаруживается при рассмотрении диахронической последовательности переживаний: различные виды данности (восприятия, воображения, воспоминания и т.д.) имеют общую черту – качество принадлежности мне (mineness), т.е. факт, что переживания характеризуются данностью первого лица 136 . Самость может быть описана как «инвариантное измерение данности от первого лица во множестве меняющихся переживаний» 137 . Но каким образом на основе данностей различных переживаний в перспективе от первого лица возникает идея об идентичном Я как носителе множества переживаний – идея, предполагающая не только данность, но и синтез?

136

Zahavi D. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. P. 124.

137

Ibid. P. 132.

«Сознание “непосредственно” дано как единство присутствия (первичное впечатление) и отсутствия (ретенция-протенция) и не есть постепенный, отложенный, или опосредованный процесс саморазвертывания» 138 . Фактически у Захави, как и у Гуссерля, единство опыта основывается на формальной структуре временного потока. Возможность пререфлексивного самосознания так же определяется непосредственной данностью временного потока, как и возможность самосознания в классической рефлексивной теории.

138

Ibid. P. 72.

Можно спросить: является ли минимальная самость общей для всякого опыта от первого лица, независимо

от его содержания? Если да, то не есть ли это лишь форма тождества, к которой прибегала рефлексивная теория для обоснования единства сознания?

Может показаться, что минимальная самость все-таки обладает содержательной отличительной особенностью: она сознается нами как способ данности не всех составляющих опыта, а только тех, что даются нам в перспективе от первого лица. Однако если бы только опыт от первого лица предполагал самосознание, то опыт от третьего лица не мог бы составлять вместе с первым единый опыт. Поскольку мы должны констатировать факт некоторого «присутствия» самости и в опыте, данном от третьего лица, было бы неверным отождествлять способ данности опыта от первого лица со способом данности самости. Однако Захави настаивает на данном отождествлении, утверждая, что данность объекта в перспективе от третьего лица, будучи рассмотрена как мое собственное восприятие, есть данность опыта от первого лица: «<…> очевидно, я могу быть направлен на интерсубъективно доступные объекты, и хотя мой доступ к этим объектам есть опыт того же самого вида, что доступен другим личностям, это не означает, что перспектива первого лица отсутствует» 139 . Такое понимание перспективы от первого лица придает ей всеохватный характер: всякий опыт есть опыт от первого лица, и всякий опыт включает сознание минимальной самости. Но если так, то минимальная самость как способ данности опыта от первого лица оказывается формой, не связанной с каким-либо особенным содержанием.

139

Ibid. P. 123.

Может ли минимальная самость как способ данности всякого опыта от первого лица служить объяснением качественного своеобразия самости? Захави считает, что имеет место разнообразие проявлений самости: «<…> один и тот же объект, с теми же самыми свойствами, относящимися к миру, может представлять себя различными способами. Он может быть дан как воспринимаемый, воображаемый, вспоминаемый и т.д.» 140 . Однако указанное разнообразие относится к отдельным переживаниям, но не к «инвариантному измерению данности от первого лица во множестве меняющихся переживаний», которое и есть минимальная самость.

140

Ibid. P. 122.

Захави не отрицает того, что понятие о минимальной самости не может дать исчерпывающего понимания всего, что подразумевается под бытием самостью, однако он считает, что именно пререфлексивное чувство самого себя «обеспечивает опытное основание для любого последующего самоописания, рефлексивного присвоения и тематической самоидентификации» 141 . Минимальная самость выдвигается в качестве необходимого условия всякого самопознания. «Если бы наши переживания были бы полностью анонимны при первичном их проживании, любое такое последующее присвоение было бы необъяснимым» 142 .

141

Zahavi D. Unity of Consciousness and the Problem of Self // Gallagher Sh. (ed.). The Oxford Handbook of the Self / Oxford Handbooks Online. Online Publication Date: May 2011. P. 10.

142

Ibid.

Но является ли это условие достаточным? Возможно ли, чтобы все манифестации самости возникли на основе минимальной самости, представляющей собой лишь особый способ данности первого лица и ничто иное? Не существует опыта особого рода, в котором может быть обнаружена самость, она предполагается всяким опытом, поэтому нельзя согласиться с Захави в том, что минимальная самость представляет собой «опытное измерение» самости. Представление о минимальной самости не есть альтернатива пониманию самости как чистого полюса идентичности, а есть вариация того же самого понимания. В итоге Захави соглашается с Гуссерлем в том, что хотя эго никоим образом не может существовать независимо от переживаний, «оно есть трансцендентное, но, по знаменитому выражению Гуссерля, трансцендентное в имманентном» 143 .

143

Zahavi D. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. P. 131.

§ 10. Субъективность и темпоральность: отождествление или разграничение?

В «Кризисе европейских наук» Гуссерль признает, что путь к трансцендентальному эпох'e, изложенный в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», имеет тот большой недостаток, что он показывает Я содержательно пустым 144 .

Действительно, поскольку временность признается фундаментальной структурой сознания, самотождественное Я оказывается трансцендентным сознанию и содержательно пустым. Однако стремление осмыслить Я как сознаваемое и имеющее конкретное содержание неминуемо ведет к тому, что Я, как и всё сознаваемое, признается временным.

144

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С. 209.