Структуроопределяющие основания сознания

Рябушкина Татьяна

Для Канта неприемлем выход за рамки явлений, поэтому он останавливается на том, что признает существование таких природных взаимосвязей, которые не могут быть исчерпывающе описаны посредством действующей причинной связи, но тем не менее не предполагают ничего сверхчувственного. Для обозначения объектов, определяемых такими взаимосвязями, он использует термин организм: «Организм не есть просто машина, ибо машина обладает только движущей силой; он же обладает и формирующей силой, причем такой, которую он сообщает материи, ее не имеющей (он ее организует), следовательно, обладает распространяющейся формирующей силой, не объяснимой одной способностью движения (механизмом)» 225 .

225

Там

же. С. 215.

Объективный порядок возникновения явлений, следования их друг за другом во времени определяется, по Канту, причинностью как априорной формой рассудка, и, вообще говоря, в кантовской теории познания нет никакой иной формы, которая выполняла бы ту же функцию. При этом в отношении организмов Кант признает недостаточность действующей причинности и утверждает необходимость признания объективного характера некой иной причинности. По утверждению Канта, «априорно понять такого рода каузальность невозможно» 226 .

226

Там же. С. 217.

Таким образом, согласно Канту, существует особое основание возникновения и существования живых организмов: «органические существа, единственные, которые, даже если рассматривать их самих по себе и безотносительно к другим вещам, могут быть мыслимы только как цели природы и только они дают понятию цели, не практической, а цели природы, объективную реальность, а тем самым естествознанию основу для телеологии» 227 .

Действительно, поскольку организмы являются частью природы, не следует ли признать и природу в целом недоступной для познания на основе действующей причинности? Кант признает неизбежность этого вывода: «Строго говоря, организация природы не аналогична никакой известной нам каузальности» 228 , «понятие целей природы <…> вводит разум в совсем иной порядок вещей, отличающийся от порядка простого механизма природы, который нас здесь больше не удовлетворяет. В основе возможности продукта природы должна лежать идея» 229 .

227

Там же.

228

Там же. С. 216.

229

Там же. С. 218.

Однако телеология в отношении природы в целом, а не только отдельных организмов – лишь регулятивный принцип нашей способности суждения, мы не вправе утверждать, что наши суждения о целесообразности природы описывают реальные природные связи 230 .

Итак, Кант феноменологически выделяет живые существа на фоне прочих явлений по тому признаку, что первые предполагают особый род каузальности, отсылающий за пределы сферы явлений. Однако трудности кантовского априоризма дают о себе знать и в вопросе об основаниях и смысле феномена жизни. Прежде всего, это трудность объяснения существования в сознании не только формальных всеобщих и необходимых связей, но и содержательных связей, определяющих отличительные особенности предметов и их отношений друг к другу. Каковы основания возникновения во «внешнем» опыте, определяемом одним и тем же набором априорных форм, двух различных типов предметности – живых существ и неживых вещей? На этот вопрос в кантовской теории невозможно найти ответа.

230

Там же. С. 220.

Вопрос об основаниях типизации предметности становится одним из важнейших в феноменологии Гуссерля, нацеленной на то, чтобы постичь мир как данный во всем своем разнообразии и смысловой определенности благодаря сознанию.

Вместе с тем гуссерлевское осмысление жизни не сводится к проблеме типизации предметов. Философ утверждает, что доступный изначально дающему созерцанию мир – это мир «конкретно-действительной жизни» 231 . Жизненный мир Гуссерля – это живой мир.

Сознание в целом есть жизнь: «жизнь сознания есть свершающая [leistendes] жизнь, которая – хорошо ли, плохо ли – вершит [leistet] бытийный смысл, создает его уже как чувственно созерцающая и тем более – как научная жизнь» 232 .

231

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С. 67.

232

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С. 128.

«Жизнь» у Гуссерля выступает как ответ на вопрос о «последнем источнике всех образований познания, об источнике осмысления познающим самого себя и своей познавательной жизни, где целенаправленно возводятся все значимые для него научные построения» 233 . Гуссерль утверждает: «Источник этот называется: Я-сам, со всей моей жизнью действительного и возможного познания и, в конце концов, со всей моей конкретной жизнью вообще» 234 .

233

Там же. С. 138.

234

Там же.

Таким образом, с одной стороны, «жизнь» для Гуссерля есть некое неотъемлемое свойство сознания, а также источник всех его смыслообразований. С другой стороны, жизнь для него – это тип предметности, конституированной сознанием: «<…> жизнь созна-ния во всех отношениях есть интенциональное свершение <…> Конституированный результат свершения есть в этом смысле вся реальная, мирская [mundane] объективность, в том числе объективность людей и животных, т.е. объективность “душ”» 235 .

235

Там же. С. 271–272.

Как соотносится первое понимание жизни со вторым? Не оказывается ли жизнь условием возможности самой себя как смысла, который может быть дан только благодаря сознанию?

Гуссерль задает вопрос о том, «чт'o суть души (прежде всего человеческие) в мире, жизненном мире, и как они суть», «что существенно свойственно душе как таковой (слово это понимается совсем не в метафизическом смысле, а, скорее, в смысле наиболее изначальной данности психического в жизненном мире)» 236 .

236

Там же. С. 282.

Согласно Гуссерлю, я могу сознавать других живых существ только посредством сознания собственной жизни, жизни Я.

«То, что существенным образом составляет живую телесность, я познаю только по своему живому телу [Leib], а именно по своему постоянному и непосредственному властвованию единственно в этом теле [K"orper]. <…> Только исходя из моего оригинального опытного властвования, этого единственно оригинального опыта живой телесности как таковой, я могу понять какое-либо другое тело как живое тело, в котором в своем властвовании воплощено другое Я» 237 .

237

Там же. С. 288–289.

«Живое тело» [Leib] как властвующее бытие отлично от пространственного тела [K"orper]. Живое по сути своей не пространственно: «властвование протекает в модусах “движения”, но это принадлежащее властвованию “я двигаю” (как при ощупывании, при толчке я двигаю руками) в нем самом не есть пространственное, телесное движение, которое как таковое мог бы воспринять каждый другой. Мое тело, к примеру, часть тела “рука”, двигается в пространстве; но властвующее действие “кинестезы”, которое телесно воплощено в единстве с телесным движением, само не осуществляется в пространстве как пространственное движение, а лишь косвенно со-локализовано в нем» 238 .

238

Там же.