Свет во тьме

Франк Семен Людвигович

«Благая весть» означает для нас — дли людей, вообще потерявших живое чувство бытия Бога и потому в своем основном метафизическом жизнеощущении сознающих себя нищими и бездомными скитальцами в мировом бытии, — нечто вроде открытия неведомого дотоле богатства, неожиданной прочности и обеспеченности нашего бытия. Благая весть в этом своем аспекте, т. е. в плане постоянного, вечного состава человеческого бытия, как бы subspecie aeternitatis [15] , — есть весть о нашем неотъемлемом обладании неким безмерным богатством. Именно в этом смысле она поясняется притчами о зарытом в поле сокровище или о драгоценной жемчужине, ради обладания которыми человек отдает все, что имеет. Основоположным в этом смысле является наставление не собирать сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют их и где воры подкапываются и крадут, но собирать сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут. «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Человек не может существовать из себя самого, силами и средствами, присущими его собственному существу; он нуждается в неких внешних его бытию «благах», в некоем богатстве, как в «средствах» своего существования; «на земле», т. е. в мире, человек сам по себе — нищий и вынужден прилепляться к тленным внешним сокровищам, которые во всякое время могут быть у него отняты; поэтому человеческая жизнь всегда полна томления, нужды, забот, беспокойства. И вот, благая весть состоит в том, что — в совсем другом измерении бытия (обозначаемом словами «на небесах») — душа обладает нетленным и неотъемлемым сокровищем и, следовательно, избавлена от всякой нужды и всякого беспокойства. В свете этого образа мы начинаем, наконец, осознавать подлинный

реальный смысл благой вести. Это есть весть о том, что человеческая душа не замкнута, не одинока и потому не обречена в этой своей замкнутости на нужду и нищету — что она, напротив, имеет в своей глубине некий — лишь забытый ею — потаенный ход к вечному нетленному «сокровищу», именно к бесконечной полноте божественного бытия. Это есть весть о той глубинной реальности в обладании человеческой души, открытие которой сразу опрокидывает обычную трагическую ситуацию нашей жизни, истинно спасает нас, даруя нам покой и радость прочного, обеспеченного бытия в родном доме.

15

С точки зрения вечности (лат.) — Примеч. ред.

Быть может, скажут, что в таком понимании «благая весть», проповеданная Христом, вообще не есть какая-либо новая весть, открытие чего–либо, что ранее было неизвестно, ибо в этом смысле благая весть по существу совпадала бы с учением Платона об идеальном мире, о небесном бытии как истинной родине человеческой души. Само по себе такое указание отнюдь не должно нас смущать. Только духовно робкие, не свободные — а это значит, внутренне не проникнутые духом Христовой правды — души могут соблазняться усмотрением сходства между откровением Христа и учением — т. е. религиозным опытом — «божественного Платона», которого древние отцы церкви причислили к «христианам до Христа». Это значило бы забывать основоположную христианскую истину о Духе, который дышит, где хочет. Сродство между Христовым откровением и Платоновым видением вечного, образцового, идеального небесного мира есть факт, засвидетельствованный всей историей церковного учения.

С другой стороны, однако, это сродство все же не есть полное тождество. Основное и глубочайшее различие между религиозным духом платонизма и благой вестью Христа заключается в том, что первый носит характер замкнутой аристократичности, последняя же свободно доступна всякой человеческой душе. У Платона память о небесной родине, возможность вернуться в нее и укрепиться в ней есть привилегия мудрецов, ибо требует способности к напряженной работе чистой мысли. Напротив, в откровении Христа обладание глубинной реальностью «царства Божия» дано всякой человеческой душе, ее ищущей: здесь каждому просящему дается, каждый ищущий находит, каждому, кто стучится, отворяют. Здесь спасительная истина «утаена от мудрых и разумных и открыта младенцам». Здесь каждая человеческая душа, как таковая, находится в исконной, ненарушимой близости к Отцу Небесному, неразрывно связана со своим Первоисточником, по образу и подобию которого она создана и который потоком безмерной любви непрерывно в нее вливается, укрепляет и питает ее. Здесь помощь, утешение и прочная обеспеченность даруется человеческой душе именно в той мере, в какой она в них нуждается. Здесь блаженство обетовано нищим духом, плачущим, кротким, алчущим и жаждущим правды и гонимым за нее, здесь нужно — и достаточно — быть «как дети», т. е. именно сознавать свою собственную беспомощность, чтобы «войти в царство небесное». Ибо здесь само существо небесной родины есть Бог как «Отец небесный», Бог как любовь; и это всепрощающая и всеобъемлющая любовь, которая, подобно солнцу, светит правым и виновным, спасает каждую человеческую душу — если только она сама того ищет — от ее обычной бездомности, от ее обычного одиночества; это одиночество сменено здесь обеспеченностью, приютом, блаженным «двоечеством» (чтобы употребить термин Ницше, Zweisamkeit).

В этом смысле благая весть, принесенная Иисусом Христом, впервые в истории мира открыла, что наше бытие — бытие каждой человеческой души — не есть томление в одиночном заключении и не есть бытие, обреченное на гибель, а есть радостное, ненарушимо прочное и блаженное бытие с Богом. Недаром Тот, кто принес эту весть, был предречен именем «с–нами–Бог» (Эмману–Эль) [16] .

16

Подробно об этом — в моей английской книге «С нами Бог», «God–with–us», Jonathan Cape, 1945. (См.: Франк С. Л. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992.)

4. Благая весть как весть о Богочеловечестве.

Новое достоинство человека

Но этим мы уже подошли к еще иному, еще более глубокому смыслу благой вести. Благая весть есть весть о Богосыновстве человека или — что то же — о богочеловеческой основе человеческого существования. Мы оставляем пока еще в стороне значение в этой связи самой личности Иисуса Христа, ибо — в порядке не богословской теории, а нашего религиозного опыта, нашего живого познания — это значение само производно от общего смысла благой вести. Этот смысл, совершенно преображающий все наше жизнечувствие, все наше самосознание, состоит в том, что Бог есть наш родной «Отец» или — обращая это суждение — что наш истинный отец есть сам Бог. Это значит, что все мы, даже самые грешные и слабые из нас, по подлинному нашему происхождению — чада Божий, что мы «рождены свыше», «от Бога», что мы — как говорил апостол Павел афинянам словами эллинского поэта — «Его же рода есмы». Это означает не только то, о чем мы уже говорили выше, именно что сама основа отношения человека к Богу есть отныне не страх перед грозным владыкой, а любовь и доверие к любящему отцу. В нашем современном быту понятие «отца» потеряло в значительной мере тот смысл, какой оно имело в древнем родовом быте и какой предполагается в евангельском символе Бога как нашего «Отца небесного». Бог как отец в этом древнем смысле есть больше, чем существо, в любви и покровительстве которого мы можем быть уверены. Кровная связь с отцом, с главой и воплощением семьи и рода, означает здесь, что Бог как отец есть внутренняя основа нашего собственного бытия — почва, на которой мы стоим, или, вернее, в которую погружены корни нашего собственного существа. Отныне дело обстоит не так, что онтологическая основа нашего человеческого существования есть двойственность, совершенная раздельность и инородность между Богом и человеком, лишь вторично преодолеваемая неким всегда внешним единением между ними; дело обстоит, напротив, так, что исконной основой отношения является здесь внутреннее сродство, единство, неразрывная связь между Богом и человеком. Покинутость, одиночество, бессилие человека есть не его естественное состояние, не выражение некоего исконного онтологического строя его бытия; оно, напротив, неестественно, противоестественно, означает насильственный разрыв того, что исконно едино и сопринадлежно; и оно, в сущности, только мнимо, означая бессильную и противоестественную попытку человека разорвать исконную, вечную связь. Нам не нужно искать Бога, нам не нужно принимать какие–либо особые меры, чтобы вне нас обрести опору для нашего существования. Напротив, мы не только искони связаны с Богом, но мы настолько органически нераздельно сплетены с Ним, что мы «есмы в Нем, и Он — в нас». Эта вечная и абсолютно прочная опора имманентно сращена с нами, сопринадлежит к самому нашему бытию. Само наше бытие покоится на нашем богосыновстве, само наше человеческое существование, как таковое, неотрывно укоренено в почве богочеловеческого бытия.

Это новое самосознание человека на основе благой вести не только дарует нам, как мы уже видели, абсолютно прочную обеспеченность нашего существования, заменяя чувство одиночества и вытекающее из него чувство страха и робкого упования радостным чувством покоя, спокойным сознанием нерасторжимой связи любви. Оно означает и нечто большее: полный переворот в самом первичном метафизическом жизнеощущении человека. Человек сознает себя самого «личностью» — тем несказанным,

ни с чем не сравнимым, абсолютно ценным индивидуальным носителем жизни, мысли, мечты, упования, который есть само существо его бытия и который ему самому ценнее всего на свете, ибо все на свете имеет смысл и цену только в отношении этого средоточия моего бытия — моей личности. Но именно в этом моем качестве личности я непосредственно сознаю себя в мире бездомным скитальцем–изгнанником, ибо силы эмпирического мира как бы безличны, равнодушны ко мне как личности; и в составе мира я не есть абсолютное, незаменимое начало, а только одно из бесконечного множества тварных существ — ничтожная, несущественная, быстро преходящая частица мира. Если религиозное чувство есть вообще упование на то, что в этом моем трагическом положении я, как личность, могу найти себе покровителя и защитника в метафизической глубине бытия, то благая весть, как весть о богочеловеческой основе человеческого бытия, есть ни с чем не сравнимое радостное сознание, что я именно в качестве личности — в этом несказанном, ни с чем не сравнимом, единственном, незаменимом, абсолютно ценном моем существе — не одинок в бытии, а, напротив, сродни и нахожусь в неразрывной связи с самой Первоосновой бытия, — что моя личность есть не только «образ и подобие» самого Бога, но и обнаружение того, что «Бог дал нам от духа своего» — обнаружение некого божественного начала. Я, как личность, будучи одиноким в мире, не только не одинок в бытии — именно в измерении его глубины, его первосущества, — но являюсь в нем как бы воплощением этого его первосущества; то таинственное начало, в силу которого я есть личность, имеет для себя абсолютно прочную основу в самом священном Первоисточнике бытия, ибо есть в мире Его выражение. Бытие человека не ограничено тем, что он есть природное существо; именно в качестве личности он есть существо сверхприродное, родственное Богу и имеющее основой своего бытия самого Бога. В сущности, исторически из этого открытия, из этой благой вести родилось само понятие личности — само опознание человеком самого себя, своего внутреннего существа, как того несказанного высшего начала, которое мы называем личностью. Ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как личности; эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом. Но, раз войдя в мир, это самосознание человека позднее потеряло память о своем происхождении и основании, и именно поэтому человек нового времени, сознавая себя личностью, стал ощущать свое трагическое одиночество в бытии. Осознание этого глубочайшего смысла благой вести есть, таким образом, именно для нас, для людей нового времени, освобождение от кошмара заблуждения, тяготевшего над нашей жизнью, истинно спасительная весть о подлинном, онтологически утвержденном корне нашего бытия как личности.

Тем самым, это новое самосознание человека, даруемое ему благой вестью, означает и совершенно новое сознание его достоинства. В этом последнем отношении благая весть принесла величайшую духовную революцию, когда–либо совершившуюся в мире, — можно даже сказать, единственную подлинную революцию, потому что все позднейшие перевороты, ставившие себе задачей повысить уровень человеческого существования, сознательно или бессознательно черпали свои силы из источника благой вести, осуществляя ее смысл в частичной и всегда искаженной форме. Все позднее провозглашенные «вечные права человека» имеют своим первоисточником дарованное людям через Христа «полномочие» — «власть быть чадами Божиими» (Ев. Иоан. 1, 12). Вопреки всем распространенным и в христианских, и в антихристианских кругах представлениям, благая весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство. Это достоинство человека — и притом всякого человека в первооснове его существа (вследствие чего этот аристократизм и становится основанием — и притом единственным правомерным основанием — «демократии», т. е. всеобщности высшего достоинства человека, прирожденных прав всех людей) — определено его родством с Богом («Его же рода есмы»), тем, что Бог «дал нам от Духа своего», т. е. Богочеловеческой основой человеческого существа.

Идеалы свободы, равенства, братства имеют именно в этом свой подлинный первоисточник. Царские дети — дети небесного Царя — по самому своему существу свободны; и весь новый Завет, основанный на благой вести, полон напоминаний об этой «свободе славы детей Божиих» и призывов к ней: «к свободе призваны вы, братья» (Гал. 5, 13), ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). И царские дети, именно в качестве таковых, равны в своем достоинстве; в отношении их не имеет силы различие между эллином и иудеем, рабом и свободным, ибо все они одинаково — дети Божии, или, как говорит апостол, «все и во всем Христос». И, наконец, братство есть, очевидно, отношение между детьми общего Отца; по самому своему существу оно предполагает общее богосыновство. Все притязания позднейшего гуманизма имеют своим первоисточником благую весть о богосыновстве человека, и в последнем лежит их единственное объективное основание. И в этом своем истинном существе принцип гуманизма есть больше, чем притязание или «право» человека. Он есть священная обязанность человека блюсти свое достоинство, оставаться верным своему высокому происхождению. Вся мораль христианства вытекает из этого нового аристократического самосознания человека; она не есть, как думал Ницше (введенный в заблуждение историческим искажением христианской веры), «мораль рабов», «восстание рабов в морали»; она вся целиком опирается, напротив, с одной стороны, на аристократический принцип noblesse oblige [17] , и, с другой стороны, на напряженное чувство святыни человека как существа, имеющего богочеловеческую основу.

17

Благородство обязывает (франц.) — Примеч. ред.

Отныне человек почитает и своего ближнего, и самого себя, ибо в глубинах и того, и другого он видит отблеск и присутствие самого Бога. «Ты увидел брата своего — ты увидел Господа своего» — гласит одно из не вошедших в Евангелия, но по внутренним основаниям подлинных «речений» Иисуса Христа (совпадающее с евангельским наставлением, что, насытив алчущего и напоив жаждущего, мы в его лице оказываем любовь и помощь самому Иисусу Христу). И в другом направлении — в направлении самосознания и самопознания, — человек, сознавая свою исконную связь и сращенность с Богом, начинает понимать, что его собственное бытие в его онтологической глубине есть нечто большее, чем замкнутое в себе, «только человеческое» существование. В своих глубинах он открывает присутствие самого Бога. Свое обычное одиночество он с этой новообретенной точки зрения истолковывает, как бл. Августин: «если бы я только увидел себя самого, я увидал бы Тебя» (viderim me — viderim Те), или: «Ты всегда был у меня, только я сам не был у себя».

Это содержание благой вести, впервые открывшее человеку его подлинное достоинство и тем самым утвердившее святость самой онтологической основы человека — святость начала человечности, — было в историческом предании церкви в значительной мере заглушено и оттеснено противоположным учением о ничтожестве человека (по существу не противоречащим вере в достоинство и святость человека, а лишь восполняющим ее относительно иным моментом, имеющим силу в отношении падшей природы человека) [18] . Именно отсюда проистекает указанное выше роковое историческое недоразумение, в силу которого гуманизм развился в оппозиции к христианскому религиозному сознанию. Мы имеем право и обязанность здесь — именно в связи с изложенным выше крушением безрелигиозного гуманизма — восстановить идею человека, первоначально содержавшуюся с основном смысле благой вести.

18

Это искажение первичной истинно христианской идеи человека в гораздо большей мере имело место в западной церкви (где оно берет свое начало из сурового и одностороннего учения о рабстве человека у бл. Августина), чем в церкви восточной, сохранившей еще память о первоначальном, облагораживающем человека смысле благой вести, об откровении близости и сродства между человеком и Богом. Считаю долгом отметить, что уяснением этого я обязан замечательным трудам русскофранцузской исследовательницы учений церкви, –me М. Lot–Borodin.