Тайные культы древних. Религии мистерий
Шрифт:
Es irrt der Mensch so lang er strebt.
(Блуждает человек, пока в нем есть стремленья [809] .)
Его ад не столь мрачен или безнадежен, как у его великого ученика Данте, но человеческим преступлениям должно быть назначено справедливое наказание. Профессор Конвей задается вопросом [810] : «Что же такое поразительная машина посмертных наказаний, которая описана в шестой книге, в самом величественном пассаже всей эпической поэзии (Aen. VI. 548–627), как не мера ощущения человеческой вины самим Вергилием?» Это растущее чувство греха в греко-римском мире было родственно тому пессимизму, который примерно в начале христианской эры породил веру в то, что история – это процесс вырождения, что сломалась связь времен и что нужен спаситель, чтобы исправить мир. В древности только иудеи отличались взглядом на мир, который подходит ближе всего к нашему современному воззрению на «возрастающую цель» мировой истории. Иудея ободрял религиозный оптимизм – «лучшее еще впереди». Греческие и римские авторы нередко выражают противоположную точку зрения. Так, Сенека полагает, что после уничтожения мира в огне новое племя людей потеряет свою невинность [811] . Грех возрастет в количестве и качестве [812] . В его «Утешении к Марции» (XXIII) встречаются такие выражения, как «все будущее неверно и скорее клонится к худшему» (omne futurum incertum est et ad deteriora certius), и «все, что достигло вершины, близко к погибели» (quicquid ad summum pervenit ab exitu prope est), и «чрезмерная зрелость является признаком надвигающейся погибели; конец угрожает там, где рост завершен» (Indicium imminentis exitii nimia maturitas est; adpetit finis ubi incrementa consumpta sunt).
Важно отметить, что именно греки – хотя они и были менее чувствительны к дисгармонии греха, нежели иудеи и римляне (которых Саллюстий именует «благочестивейшими смертными», religiosissimi mortales), – показали греко-римскому миру три основных направления, в которых развивалась доктрина греха, и они повлияли на христианскую теологию.
1) То, что мы можем назвать гностически-философски ми взглядами, представителем которых можно считать Платона и его призыв «никто не плох добровольно» [813] . Грех – это невежество, слепота по отношению к реальности. Добродетель столь привлекательна и разумна, что никто не может смотреть на нее, не повинуясь ее предписаниям. Люди не являются столь иррациональными существами, чтобы выбирать то, что, как они знают, вредно для их стремления к идеалу. Таким образом, путь спасения лежит в просвещении, в принятии «священного света» божественной истины. Дуализм Платона дает злу незаконный raison d’être как необходимый антагонизм добру; его средоточием является наша плотская природа. Поэтому «бегство – это посильное уподобление богу, а уподобиться богу – значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» [814] . Душа, как колесничий в «Федре» [815] , наблюдая «видение Любви», ведома Разумом над страстями к источнику Любви.
2) То, что мы можем – несколько неточно – назвать орфически-мистическими взглядами, представителем которых может служить Плотин в словах, которые так повлияли на Августина [816] : «“Бежим же в милое отечество!” – вот истиннное побуждение!…Отечество наше там, откуда мы пришли, и Отец наш там же» [817] . Человек – существо павшее из более высокого положения, странник или изгнанник с истинной родины своей души. Он погружен в чувственный мир, забыв о духовном мире или пробиваясь к нему с болезненными усилиями. Спасение придет через откровение Единственного, Высшего Бога, которого душа радостно примет в бегстве «Единого к Единому».
3) Этический взгляд, представленный Аристотелем, который первым, в седьмой книге своей «Никомаховой этики», бросил вызов интерпретации зла у Платона [818] , утверждая, что люди поступают порочно вполне сознательно. «Грех не является предметом знания», – ясно говорит философ. «Грех –Наконец, можно сказать, что в греко-римском мире обострилось сознание греха и необходимость в искуплении стала еще более насущной по меньшей мере в четырех аспектах: 1) Общественное представление о грехе, общее для всех первобытных культур, заменилось идеей личной вины: таким образом, вопрос спасения приобрел непосредственный интерес для каждой моральной единицы при отделении человека от корпоративной религии; 2) Сцены наград и наказаний все более и более перемещались из видимого земного мира – где наказания иногда оказывались загадочным образом неадекватными, а иногда – столь же непонятно несправедливыми – в будущий мир, где воображение могло развернуться, изобретая способы пыток, соответствующие делам, совершенным в телесном облике. Поскольку будущая жизнь являлась продолжением нынешней, то это усилило ужасность греха здесь, на земле, прекрасным примером чего являются орфические таблички; 3) Церемониальный грех или грех-табу стал отделяться от греха морального. Намерение и мотивы, независимые от обстоятельств, выступили как новый фактор. Грех бессознательный, совершенный с добрыми намерениями или в неведении, мог в иудейском законе или в древнегреческой религии повлечь за собой смерть и осквернение. Однако культовое слово «священный» постепенно наполнилось моральным содержанием при переходе от ритуального к нравственному; 4) Средства искупления греха также, соответственно, стали духовными. Искупительных жертвоприношений уже было недостаточно. Было необходимо изменение в душе, покаяние, которое провозгласило бы Miserere Domine; грешник должен был пережить перерождение. Платон яростно нападал на дешевые средства от греха [821] . Киник спрашивал [822] : «Смешно, если Агесилай и Эпаминонд будут томиться в грязи, а всякие ничтожные люди из тех, кто посвящен, – обитать на островах блаженных!» Эпиктет насмехался над популярным обрядовым взглядом на достопочтенные элевсинские мистерии в отрыве от внутренней чистоты [823] . Овидий [824] высмеивает греков за то, что те ввели дешевые ритуалистические средства, чтобы успокоить совесть. Утверждение Цельса, переданное Оригеном [825] , о том, как мистагоги в ходе мистерий провозглашают, что очистились от греха: «Кто только чист от всякого злодеяния, кто не сознает за собой в душе никакого греха, кто проводил добрую и праведную жизнь», показывает, как далеко мистерии ушли от тех дней, когда для посвящаемых было достаточно «греческого языка и чистых рук» [826] . V. Аскетизм. В века, предшествовавшие и последовавшие христианской эре, заметно очевидное преобладание аскетических тенденций и практик, что кажется достаточно странным нам, узнавшим из христианской философии, что для чистых все чисто и что все вещи принадлежат нам. В греко-римском мире аскетизм был настолько всеобщим и так же не знал границ расы, веры и национальности, как синкретические и индивидуалистические тенденции. Он проник в философию и религию. Как мощный прибой, он ринулся вперед, особенно с I века до н. э. с Востока на Запад, набирая силу и проникая во все серьезные взгляды на жизнь. Каждый великий учитель от Платона до Иоанна Крестителя, от Павла до Плотина принимал аскетизм как данность в качестве необходимого элемента и обязательного условия религиозной жизни. Только Один Человек отказался от этого метода: «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет» [827] .
Множество факторов способствовали зарождению и распространению аскетизма. 1) Аскетизм стал еще одним ярким примером всепроникающего влияния восточного созерцания, еще одним случаем, когда сила сопротивления Запада была сломлена духом Востока. Отказ от мира по религиозным мотивам мало проявлялся у более трезвых народов Запада [828] . Греки, доверяя разуму, стремились скорее к самообразованию, чем к подавлению себя, и равновесие нравственных способностей не допускало господства одной способности над другой. Аристотель (с возможным исключением Софокла, самого типичного грека) сделал золотую середину правилом этики. Для истинно греческого духа с его «ничего слишком» аскетизм был отвратителен как крайность, несообразная с понятием «человека, совершенного как человек» [829] . Эллада в своем классическом расцвете не могла принять взгляда на жизнь, который ограничивал и сдерживал человеческие усилия, который не мог быть оправдан разумом и противопоставлен природе. Более трезвое римское благочестие в своей дисциплине не требовало аскетизма: таким образом, мир во всей его полноте принадлежал римлянину. Люди, которые могли принять чувство своего поэта Теренция:
Homo sum: humani nihil a me alienum puto
(Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо),
предоставленные самим себе, вряд ли стали бы народомаскетом. Однако пришли те дни, когда Греция и Рим, заняв такое видное место в политике, соблаговолили взглянуть на распростертый перед ними мир Востока, только чтобы учиться – victi victoribus leges dederunt. Голос с мистического Востока поднялся еще громче в их ушах, выражая чувство:
Entbehren sollst du, sollst entbehren.
(Отречься должен ты, отречься [830] .)
2) Аскетизм был неизбежным отходом от излишеств натуралистической религии, к которым вела идея «естественное не позорно» (naturalia non sunt turpia). На более ранних, неморальных стадиях религии верующего не оскорбляла никакая несообразность, и религиозная санкция, освящавшая природные инстинкты, выродилась в опасные эксцессы. Когда пришла реакция, она откатилась в другую крайность, отрицая полностью то, что само по себе было естественно и невинно. Исследователи истории человеческих учреждений и этики знакомы с этим явлением: маятник откатывается в другую крайность. Деятели Реформации так усердно защищали право на личное суждение, что некатолические церкви стали отличаться склонностью к бесконтрольному размножению. Пуритане потерпели неудачу, поскольку отрицали то самое «использование плоти», за которое последующий век взялся с таким энтузиазмом, так что это выродилось в настоящий культ плоти. Новообращенный, отказавшийся от отвратительных излишеств язычества, не находил себе покоя, кроме как в крайней позиции аскетизма. Подобный же феномен наблюдался и в средневековом мире. Монашеская жизнь казалась единственной альтернативной полю боя или развратной жизни. Свобода нашей современной личной автономии едва ли была видна в практической этической сфере Античности. Между антиномианизмом и аскетизмом середины еще не нашли.
3) Самой заметной причиной аскетизма был преобладающий греко-восточный дуализм, который господствовал над всей мыслью. «Дуализм, с неотделимым от него аскетизмом, носился, так сказать, в воздухе: он был самой сильной духовной тенденцией того времени, практически равной силе христианства» [831] . Дуализм в такой же степени был постулатом для философских, этических и религиозных мыслителей греко-римского мира, как и эволюция или единство вселенной для нас. Чем более серьезно человек посвящал себя религиозным делам, тем более полно он принимал дуализм: свидетельством этого служат два философских религиозных мыслителя нашей эры – Филон и Плотин. Притягательность дуалистических систем доказывает то, с какими трудностями Павлу удалось избежать греческого дуализма, чтобы принять взгляд на плоть и дух , родственный восточному дуализму. Мы не можем коснуться греко-римской жизни или мысли ни в какой точке, не замечая при этом присутствия дуализма, неразлучным спутником которого был аскетизм. Дуализм был введен в греческую мысль Анаксагором [832] , который, противостоя предшествующему материалистическому монизму, разделял дух и плоть. С Платоном он утвердился в греческой мысли, ход которой был искажен на последнем этапе греческой философии у Плотина, который сделал последнее героическое усилие преодолеть его, признался в своей неудаче и указал на убежище в мистицизме. Этический дуализм пришел с Востока – дуализм между двумя вечно враждебными началами Света и Тьмы, Добра и Зла – и вступил в союз с греческим метафизическим дуализмом. Аскетизм – это этический кодекс, который неизбежно возникает на основе дуалистического противопоставления духовного и естественного. Они представляются абсолютно непримиримыми и взаимно враждебными [833] ; если человек должен избегать естественного, но он должен и отказаться от прав своей физической природы в интересах духовной [834] , забывая о нравственной ценности взаимосвязи и взаимодействия этих двух элементов, составляющих единство личности.
4) Углублявшееся сознание греха, о котором мы уже говорили выше, дало новый толчок аскетизму в отсутствие нравственной via media. В желании преодолеть это подавляющее сознание и вырваться из оскверненности древний верующий – дитя своего времени – мог искать очищения только в соответствии со строгими, дуалистическими тенденциями той эпохи. Самыми вопиющими грехами язычества были грехи чувственности: поэтому грех был отождествлен с плотью, которая, будучи злом, должна была быть умерщвлена; никаких уступок быть не должно. Страсти нужно было выкорчевывать, а не регулировать. Дабы спасти душу, мы должны полностью отказаться от чувств; «тело – могила души»: это было общее положение древнего аскетизма. Такое неадекватное понимание зла и в равной степени неадекватная концепция личности чрезмерно усилили практику аскетизма. Целью кающегося стало не достижение спасения всего человеческого существа, но той его части, которая, как казалось, имеет наивысшую ценность. Человек пытался действовать, как если бы он являлся чистым духом, а не духом в животном теле с физическими стремлениями и потребностями в том, к чему имеется достаточное оправдание. Только одно Евангелие провозгласило: «все ваше… или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, – все ваше; вы же – Христовы, а Христос – Божий» [835] . Люди, которые были готовы заниматься умерщвлением плоти из-за греха своей души, были естественно предрасположены к восточным религиям, в том числе и к христианству [836] , прежде всего к тому первоначальному христианству, которое, даже при Павле, начинало утрачивать связь с нравственным равновесием жизни Самого Иисуса и прибегло к аскетизму, который выражался в суровости Паннонского отца [837] и абсурдных поступках отшельников Антония и Симеона Столпника.
5) Философия после Аристотеля, которая оказала глубокое воздействие на Восток и Запад, приняла аскетизм как средство нравственного перерождения в эпоху, которая была прежде всего занята проблемой поведения: объединение этики с религией шло семимильными шагами. Мы имеем в виду не эпикурейство или скептицизм, но религиозно-философские системы платонизма, стоицизма, иудейско-греческую фиолософию, неопифагорейство или неоплатонизм. Моральная серьезность стоицизма ободрила дух аскетизма, как, например, у Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Сенека сравнивает жизнь с тяжкой борьбой: omnia illi cum hac grave certamen est [838] . Стоическое учение о «плоти» и «теле», которое, как мы видим, так ярко проявляется у Сенеки и Эпиктета, могло существовать только в сфере аскетического идеала. Такие мрачные чувства, как «это тело – груз и наказание для души» [839] , inutilis caro et fluida, receptandis tantum cibis habi lis [840] ; nos corpus tam putre sortiti [841] , – могли повлечь за собой только философию аскетизма. Однако стоический аскетизм спасся от крайних восточных форм с нанесением себе увечий посредством единства с высоким ощущением ценности человека, которое сущестовало наряду с осуждающим учением о «плоти» и сохраняло господство над последним [842] .
Этика после Аристотеля благоприятствовала аскетизму, сосредоточившись на поведении отдельного человека. Аскетизм, как и мистика, – вера одиночества, которое процветает в индивидуализме. Аскетическая жизнь нацелена на благо отдельного человека без связи со всеобщей жизнью. Арнольд [843] справедливо говорит об «аскетизме и отказе от мира, которые распространились примерно в это время по всему греко-римскому миру, результатом чего стало преувеличенное внимание к индивидуальному сознанию за счет общественной и политической жизни».
Аскетическая тенденция влияла на все классы и системы. Она нашла себе прочную опору в системах орфиков, пифагорейцев, платоников, неопифагорейцев и неоплатонизме, в иудейских сектах эссенов и терапевтов и в значительной степени – в учении фарисеев, а также во всех разновидностях гностицизма. Одной из более высоких философских тенденций, направленных на аскетизм, была теология астрализма. Тот, кто верил в эту систему, – «созерцатель и изъяснятель небес», как назвал человека Посидоний [844] , воодушевленный космическими эмоциями, яркостью и чистотой созвездий, небесными гармониями, был склонен презирать мелочные интересы земли и ее удовольствия [845] . Почти все ереси раннего христианства были насыщены аскетизмом: гностицизм, докетизм. Системы Симона Мага и Маркиона, энкратиты, монтанисты, манихейство. Само христианство не могло избежать заражения им и в этом отношении отошло от нравственного равновесия учения своего Основателя, который, в отличие от Своего аскетического предшественника, считался винопийцей. Его величайший апостол, Павел, также не избежал аскетической тенденции, хотя и спасся от излишков аскетизма [846] .
Все сферы жизни в древности испытали влияние аскетических принципов – вопросы еды и питья, собственность, природа материи, сексуальные отношения, соблюдение праздничных дней, использование бани и другие вопросы, касавшиеся чистоты. Брак и деторождение были строго запрещены у эссенов, офитов и более строгих гностиков. Половой акт сам по себе стал грехом, когда возникло отвращение к натурализму и антиномианизму [847] . Поэтому сексуальные отношения были запрещены как в браке, так и вне его. Девственность стала добродетелью, превосходящей добродетель материнства. На материю смотрели как на зло или как на вместилище злого начала; всем делом жизни стало освобождение души от контакта с материей и от заражения ею, от тела – ее проклятия. Владение собственностью для частного пользования не одобрялось; эссены и неопифагорейцы практиковали коммунизм (последние возводили эту практику к самому Пифагору), к нему пытались перейти и христиане в Иерусалиме. Даже от бань отказывались, поскольку благочестивые умы захватила восточная связь между грязью и святостью. Барахтаться в грязи, покрывать тело пылью, одеваться во власяницу или в грязную одежду стало признаком благочестия – пробой на искреннее отношение к некоторым видам аскетизма. К несчастью для северных племен, христианство рано перешло к подобным эксцессам аскетизма: оно не унаследовало ни греческое евангелие здоровья (о котором свидетельствуют греческие статуи), ни римское евангелие чистоты [848] , колоссальными памятниками которого служат руины бань во многих городах империи, ни здоровые учения Самого Основателя христианства [849] . Что касается еды и питья, то аскеты высказали много здравых соображений. Некоторые полностью воздерживались от вина, некоторые – от мяса, некоторые – от свинины. Вегетарианство было в большой моде не только по соображениям здоровья, но также и по религиозным мотивам. Аскетизм также требовал соблюдение особых дней, как постных или дней покаяния. Чрезмерно религиозные люди отказывались и от общественной жизни в целом в пользу каких-то форм монашества. Интересный папирус, найденный на месте Серапеума в Мемфисе, рассказывает о группе анахоретов, состоявших при Серапеуме и соблюдавших самое строгое отшельничество [850] . Если бы у нас была полная история восточных храмов, то мы, может быть, увидели бы, что это был не отдельный случай: он слишком соответствовал тенденциям того времени, чтобы быть таковым.
6) Мистицизм питал аскетизм и, в свою очередь, подпитывался аскетизмом. Можно было бы написать целый том о подъеме, развитии, результатах и разновидностях мистицизма в греко-римском мире. Здесь необходимо сказать лишь несколько слов, чтобы указать на союз мистицизма с аскетизмом. Хотя «мистицизм был чужеземным элементом в греческой крови» [851] , пантеистический характер греческой религии и пантеистическая тенденция в греческой мысли в целом облегчили приход мистицизма. Существует определенное сродство между пантеизмом и мистицизмом: для мистиков всегда было трудно избежать пантеизма. Мистицизм был единственным убежищем от дуализма, который оказался столь неодолимым для древней мысли и который сделал аскетизм необходимостью для серьезных людей. Еще с эпохи Платона стало господствовать представление о восхождении души в высший духовный мир – идея, которая сделала мирские дела незначительными в сравнении с нею. Главным делом человека было подражать Богу, чтобы стать более похожим на Него: Бог представлялся как Абсолют, или чистый Дух. Этот процесс подражания предполагал подавление естественного и физического в интересах интеллектуального и духовного. Мистицизм содержал в себе позитивную, обращенную к Богу сторону, которая состояла в том, чтобы стать богоподобным или богом, и негативную, или обращенную к человеку, которая предполагала аскетическую жизнь с подавлением самого себя. Чувства нельзя было заставить замолчать, не подвергая себя множеству мучений, и нельзя было достичь квиетизма, пока страсти не были выкорчеваны из тела и тело не потеряло свою власть над душою [852] .
7) Господство аскетизма в больших масштабах неизбежно совпадало с социальными беспорядками и экономическим хаосом, а такие условия заставляли людей отказаться от старого образа жизни; они дискредитировали господствующие теории общественной жизни. В такие времена бремя семьи и социальных связей становилось тяжким [853] . Уровень рождаемости падал. Люди отказывались от брака в тяжкой борьбе с голодом и из-за всеобщей скорби по поводу страдания и утраты детей, что делало безбрачие желанным и опять-таки вело к perversio vitae sexualis. Они отрекались от жизненных удобств и позволяли отчаянию затопить весь мир. Результатом этого было или бегство от мира части отдельных людей, или такая аскетическая дисциплина, которая обещала победу над миром путем приучения себя к боли и к быстротечности сущего. Дискредитация фундаментальных принципов требовала нового переосмысления жизни и мира; созерцание, способствовавшее аскетизму, обеспечивало преобладание его над практическими действиями из-за очевидной тщетности людских усилий. Отчаяние или убежденность в том, что явленный мир – зло, толкали ум к сверхчувственному: представление, которое, если считать дуализм аксиомой,
Греко-римский мир не стал исключением в отношении этих явлений в агонии истории. Замечательно то, что аскетизм впервые прочно утвердился в Греции во время огромных волнений VII и VI веков до н. э., когда «орфическая жизнь» с ее отказом от мира на некоторое время стала настоящим евангелием [854] . Более того, аскетическое движение своим постоянством в немалой степени было обязано Платону на фоне его попыток справиться с приводящими в замешательство вызовами авторитетам и ортодоксии его эпохи. Еще более в греко-римский период мы видим быстрый рост аскетизма [855] с II века до н. э. до IV и V веков н. э. – в языческих мистериях и эллинистической философии и в христианской церкви; он отражается во всевозрастающем равнодушии к гражданским обязанностям и уходе из общественной жизни, а также в снижении рождаемости, которое так оплакивает Полибий [856] . Республиканские завоевательные войны, последующие гражданские войны, опустошительные землетрясения, частый голод, постепенное уничтожение стабилизирующего среднего класса – столь всеобщее бедствие (с возможным исключением ранней эпохи Антонинов), новые теории святости, все углублявшаяся рефлексия, грубость индивидуализма, быстрые перемены в общественной жизни, жестокая система налогообложения, вторжения варваров в империю – все это способствовало этой усталости от мира и пессимизму, которые проявлялись в крайностях потакания себе и аскетизма.
VI. Стремление к спасению. Фраза Сенеки – ad salutem spectat – вполне может характеризовать воззрения грекоримского мира особенно на заре христианства [857] . Требование спасения было громким, постоянным и всеобщим. В эту туманную новую эпоху, когда освященные веками системы рушились, когда обычаи и условности, которые регулировали взаимодействие людей, грубо отбрасывались, когда собственность быстро меняла владельцев, когда жизнь стала небезопасной из-за заговоров и зависти – во всех сердцах возникло страстное стремление к более устойчивому положению дел, к социальной стабильности и политическому постоянству. В такие переходные эпохи, когда люди выброшены из старой колеи и вынуждены прибегнуть к новому мышлению, все зло мира и бедствия, которые наводняют человеческую жизнь, становятся еще более невыносимыми; боль и скорбь отдельной личности становятся более интенсивными, поскольку она осознает свою изолированность. Когда появляются нувориши, которые господствуют над семьями, до этого столетиями наслаждавшимися покоем и уютом богатства, когда человек, бывший украшением общества сегодня, завтра может оказаться на пути к виселице или на пути на остров, где ему суждено провести остаток дней в изгнании, когда «гром и стрелы враждующей судьбы» [858] поражают самых лучших, когда расставание с друзьями делает смерть еще более горькой, когда до тех пор доступные и «правильные» средства утешения не помогают – возникает отчаянная потребность в освобождении от текущего порядка, нужда в Спасителе. Люди искали освобождения от неуверенности в общественной жизни, от катастроф жизни политической, от бремени горя и скорби, от царствия смерти, от всеобщей силы демонов и зловещих астральных божеств, от угнетающей тирании судьбы, капризов Sors или Fortuna, загрязнения материей, сознания вины, истощения болезнями, от taedium vitae и от всего того, отчего «человек попал как будто в ад» [859] . «Исполнение времен» было означено примерно около начала нашей эры всеобщей потребностью в спасении, Erlösungssehnsucht, такой, равной которой не было – возможно, лишь за исключением добуддистской Индии [860] . Люди начали звать своих богов «Спасителями» или добавлять «Спаситель» в качестве прозвища таким божествам, которые сохраняли некоторый авторитет, или же новым божествам, вошедшим в моду, – Зевсу, Аполлону, Эскулапу. Живых правителей восхваляли как богов, которые спасли племя людское, когда боги теологии спали. Так, например, афиняне обращались к Деметрию Полиоркету как к «единственному истинному богу» [861] , а к Юлию Цезарю – как к «своему Спасителю и Благодетелю». О том же самом Цезаре города Малой Азии вокруг Эфеса отзывались как о «явленном боге, общем Спасителе человеческой жизни» (48 до н. э.). Надпись из Галикарнасса [862] называет Августа σωτῆρα τοῦ κοινοῦ τῶν ἀνθρώπων γένους («Спасителем всего рода человеческого»), и даже к Нерону обращаются на фрагменте алтаря, датированном 67 годом до н. э. как к «Нерону, Богу-Освободителю (Ἐλευθερίῳ) навеки». Среди всех классов и рас чувствовалось это желание – где более ясно выраженное, где менее. Некоторые искали средства спасения в философии – те возвышенные души, стоики и неоплатоники. Герметики искали в откровении дороги к спасению через просветление и «красоту истинной религии и знания». Их духовные родичи, гностики, были неутомимы в своих рассуждениях о «Посреднике и Искупителе». В антифональном ритуальном гимне, сохранившемся в Деяниях Иоанна, кандидат – возможно, в священном танце инициации – молится: «Я буду спасен», на что Христос, посвящающий, отвечает: «И Я спасу». Со все большей и большей серьезностью искали идеального мудреца, следуя за которым верный стоик должен был прийти к еще большей свободе. Но идеальную личность во плоти и крови было очень трудно найти. Мы даже слышим нотку отчаяния. «Где же ты найдешь того, кого ищем мы столько веков?» – спрашивает Сенека. Такие эклектики, как Цицерон, выбирали из всех доступных им философий те элементы, которые считались самыми здоровыми и способствующими достижению высшей жизни. Платоники продолжали свои усилия, чтобы поднять душу над скверной тела и с помощью подражания Богу и через любовь наконец привести ее к дорогой родине в Идеале, которым и был Бог. Массы искали спасения в религиях мистерий, которые обещали милость через обряды и блаженное будущее. Иудеи с нетерпением ожидали спасения через Мессию.
Все расы империи ждали какого-то освобождения от нынешнего порядка – от связанности, горя, смятения, боли и греха. Они, хотя и несовершенно, ощущали потребность, которая была более насущной, нежели они сознавали. Спасение представляли себе скорее негативно – как освобождение от зол, нежели позитивно – как общение с Богом; его представляли в терминах природного и материального и даже в терминах политики. Но были и более высокие стремления, которые ни в одну эпоху не господствуют во всех классах, но возникают в сердцах духовно ориентированных людей, которые пророчествуют о лучшем будущем и в опыте которых фокусируются нужды их века. Именно это чувство необходимости и желание спасения располагало людей к религиям мистерий и с распадом древнего общества привело их в христианскую церковь.
Еще более конкретными и личными стали эти стремления и предчувствия спасения. Понятие спасения развилось в понятие спасителя, точно так же как иудейский мессианизм развился в представление о личном Мессии. Если богов надо было судить по их делам и способности влиять на человечество, то Александр Великий выдержал бы такой экзамен. Его личность производила впечатление чего-то сверхчеловеческого или бога. С этого самого времени туманный восточный человеко-бог стал все более и более необходим в живой религии и более человечен в своих чертах. Будь то Александр [863] , или цари-диадохи, или император, или такой освободитель от ужасов суеверия, как Эпикур [864] , или праведный человек у Платона [865] , или мудрец стоиков [866] , или творец герметического откровения Истины, Тат [867] , или гностический совершенный человек, или эллинистически-иудейский Логос, великий мистик, такой как Аполлоний Тианский или иудейский Мессия, или воскресший бог мистерий – все формы этой идеи предполагали посредника, проявление божественного, искупителя, который спасет от лжи, скованности и смерти, личность, которая знакома с человеческими горестями [868] .
Автор Послания к Титу (3: 4), отражая религиозные потребности своего времени, подчеркивает главную черту в характере Богочеловека, когда он говорит о «благодати и человеколюбии ( филантропии ) Спасителя нашего, Бога». Потребность в гуманизированном Боге – стадия религиозного прогресса, наступление которой ускорили религии мистерий. От Бога теперь требовалось практическое сочувствие человеку. «В почетных надписях и писаниях ученых людей филантропия является наиболее выдающейся характеристикой Бога на земле» [869] . Из-за такой деятельности Геркулес занял свое место среди бессмертных, а во «Сне Сци пиона» [870] высочайшее небо открывается для того, кто служил своей стране. Эвгемеризм не знал других богов, кроме тех, которые в земном своем воплощении существенно помогли человечеству. В подобном же тоне Плиний [871] утверждает, что «то, что смертный должен помогать смертному, – это и значит быть богом; это путь к вечной славе».
Антипатр [872] делает благодеяние (τὸ εὐποιητικὸν) необходимым качеством божества.
Требование божественной филантропии облегчило пропаганду мистерий, которые гуманизировали страдающих богов. Серапис для своих последователей был φιλανθρωπότατος [873] . Исида была щедра, даря «нежную материнскую любовь страдающим смертным». Эскулап «весьма возлюбил людей»: божественный врач, который исцелял потому, что любил [874] , чей культ мог напомнить теплоту молитвы сохранившейся на аттическом камне II века н. э.: «Вот слова твоего самого любящего слуги, о Асклепий, сын сына Латоны. Как же я войду в твой золотой дом, о блаженный, о Бог моего стремления, если только твое сердце не расположено ко мне и если ты не хочешь исцелить меня и поставить меня снова в храм твой, чтобы я мог увидеть своего Бога, который светлее земли в дни весенние? Один ты, о божественный и благословенный, могуч. Тебя, что любишь сострадание, Высшие боги даровали как мощный дар смертным, как убежище от их скорбей» [875] .
VII. Жажда бессмертия. В греко-римскую эпоху, особенно в христианские века, одним из религиозных симптомов было глубокое стремление к бессмертию [876] , тот самый appetit d’un monde meilleur. Новое внутреннее направление религиозного духа усилило всеобщий человеческий интерес к продолжению своей личности. «Надежда на бессмертие и надежда на существование – самая почетная и мощная из всех страстей», – пишет Плутарх [877] , который с жадностью держался за эту надежду в отсутствие всяких доказательств. Такое отношение серьезных умов Древнего мира находит изысканное выражение у Вергилия, отразившего свой век:Tendebantque manus ripae ulterioris amore [878] .
Умы людей были заняты проблемой их будущей жизни. С малой верой, но с большой страстью Еврипид явно рассматривал эту ситуацию [879] :
То другое, что жизни милее земной,
Черным облаком скрыто от наших очей,
И себе же на горе свое бытие
Под сверкающим солнцем любить мы должны,
Потому что не ведаем жизни иной,
И не слышим усопших, и сердце свое
Только сказками праздными тешим [880] .
И в том же столетии официальная надгробная надпись [881] над теми, кто пал при Потидее, не могла предложить ничего лучшего, как «эфир получил их души, земля владеет их телами». Некоторые отрицали возможность продолжения существования после смерти, некоторые насмехались над нею, некоторые оставляли вопрос открытым, но все были вынуждены обстоятельствами того времени рассматривать вечно интересный вопрос бессмертия. «Какое из этих мнений истинно, пусть рассудит какой-нибудь бог; а какое из них ближе к истине, об этом можно спорить и спорить», говорит Цицерон о природе души, признавая, что «сейчас перед нами вопрос темный» (in his est enim aliqua obscuritas) [882] . Хотя здесь и было много скептицизма и безразличия, в большинстве сердец было и стремление к иной жизни [883] . Религии Греции и Рима мало что предлагали, чтобы удовлетворить это стремление людей. Боги Греции мало чем отличались от людей, кроме того что, хотя и не будучи вечными, они сами были бессмертны [884] . Римские di immortales никогда не рассматривались верующими как податели бессмертия.
Стоит обратить внимание на то, что большинство астральных теологов, чье влияние так сильно ощущается в позднем язычестве, мало интересовались бессмертием [885] или даже отрицали его. Хотя Посидоний [886] горячо верил в будущее блаженство, а Сенека мог ожидать звездного бессмертия [887] , чтобы удовлетворить in mentibus nostris insatiabilis quaedam cupiditas veri videndi, а у Юлиана были светлые надежды на будущее, Веттий Валент был в больших сомнениях («если действительно есть какое-то воздаяние за добро и зло после смерти») [888] , а великий Птолемей [889] считал себя просто «смертным и преходящим созданием». В основном, как Манилий и Птолемей, они были довольны тем, что направляли свои sidereos oculos к сверкающим небесам, чтобы их охватил космический экстаз и чтобы найти высочайшее блаженство в восторженном общении с небожителями в этом мире, а после смерти вернуть свои души, искорки космического огня, снова к вечному источнику, не сохраняя своей личности.
Мистерии орфиков давали альтернативу вечному процессу «скорбного усталого колеса» [890] . Платон был готов питать надежду и дать ей место в своей философии. Для него человек был «небесным, а не земным растением» [891] , «наблюдателем всего времени и всего существования» [892] со врожденным знанием небесных движений, который в самоанализе [893] сможет украсить свою душу, по природе бессмертную [894] , подобающими ей драгоценностями, чтобы встретить любое будущее, ибо «прекрасна награда и велика надежда, предприятие славно» [895] , и не в чувственном продолжении существования [896] , а в возрастающем подобии богам в вечности разной для разных людей. Эта великая надежда никогда не могла исчезнуть с лица земли. Основные заповеди веры Платона просочились к массам в ходе последующих веков. Однако платонизм никогда не мог считаться народной религией: для массы он был слишком высок. Контакты с Востоком, распространение орфических учений, которые вдохновляли уставшего от мира Вергилия, подъем неопифагорейства [897] , очевидная бессмысленность жизни, изоляция души, развитие самосознания и страх перед окончательной гибелью – все это обращало мысль к иному порядку вещей, где все слишком очевидные несообразности и несправедливости жизни могли быть исправлены, а люди могли бы подняться над болью и безвыходностью. Самые худшие скептики и материалисты были обязаны принимать во внимание эту надежду на бессмертие, которую они пытались искоренить. Стоицизм с его возвышенным чувством долга и смирения перед волей, заполняющей Вселенную, располагал поприще нравственной жизни человека в этом мире. Такой строгий стоик, как Эпиктет, и столь любезный стоик, как Марк Аврелий, как казалось, были удовлетворены этой верой. Но в возвращении к «дорогим и родственным стихиям» [898] не было ничего утешительного для человеческого сердца. Другие стоики разделились между верностью своей догме и надеждой на лучший мир. Так, Сенека, который чаще сомневается в бессмертии, чем верит в него, пишет Луцилию – очень характерно для себя и своего времени: «Я тешился изысканиями о бессмертии души и даже, клянусь, рад был верить в него. Да, я легко вверялся мнениям великих людей, скорее посуливших, чем доказавших эту желанную возможность. Вот я и предавался прекрасной надежде… и вдруг пришло твое письмо и разбудило меня, лишив красивого сновиденья» [899] .В письме к своей матери Гельвии, пытаясь утешить ее и себя по поводу своего изгнания, он заключает, после перечисления положительных качеств ума, свободного сознавать свои собственные способности и созерцать природу и богов: «(animus) aeternitatis suae memor in omne quod fuit futurumque est vadit omnibus saeculis» [900] .
То, о чем свидетельствуют памятники того времени, – это скорее заметная роль вопроса о будущей судьбе человека и неутолимое стремление к бессмертной жизни, нежели какая-либо однообразная или всеобщая религия. Вера испытывала глубокие тайны жизни и смерти. Самый лучший философский арсенал аргументов в пользу жизни за гробом мог сделать этот bellum somnium лишь возможным, в то время как те философы, которые отрицали бессмертие, прежде всего стоики, скептики и перипатетики, никакими аргументами, какими бы вероятными они ни были, не могли искоренить инстинкт человека, направленный на жизнь, которая дает человеческой любви и скорби ее полное достоинство и значение. Религия довольствовалась тем, что верила «в ту неведомую страну, из пределов которой не возвращался ни один странник», как в рабочую гипотезу. Такой платонист, как Плутарх [901] , мог изящно выразиться: «Один и тот же довод говорит в пользу божьего провидения и сохранения человеческой души: вы не можете устранить одно и оставить другое».
Стремление к бессмертию обратило умы людей к тем восточным религиям, которые прежде всего были религиями авторитета, нежели рассудочными теологиями, и которые, с авторитетом незапамятной древности, были поддержаны текстами и литургиями своих священных писаний, защищавшими закрытый класс жречества, которые утверждали бессмертие человека и давали таинства посвящения, посредством которых люди могли стать богоподобными или даже богами. Плотин, который четко осознавал реальности невидимого мира, мог на своем смертном ложе в Путеолах сказать другу Евстохию: «Я стараюсь вернуть Божественное внутри нас к Божественному во Всем» [902] , однако обычный человек мог представлять себе невидимые аспекты смерти только в священнодействиях умирающего и воскресающего бога. Эти жреческие верования отнюдь не отказывались от попыток доказать свою доктрину, однако их доказательства состояли скорее в символах, священнодействиях и аллегорических интерпретациях своей мифологии, а также в природных аналогиях. Однако самым важным моментом была уверенность, дарованная откровением, на котором и базировались религии мистерий. Только религии Востока могли удовлетворить инстинктивное стремление масс к бессмертию. Их учения составляли настоящее евангелие для людей, которые с тревогой обращались к тайнам смерти, как свидетельствуют многие приверженцы религий мистерий [903] . Еще одна восточная религия, вышедшая из Галилеи, провозгласила Евангелие более полное и в большей степени удовлетворявшее потребности людей: «Сия же есть жизнь вечная, да знают тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» [904] . Это было благовестие Бога Живого, которое дало людям новую уверенность, чтобы «к закату парус править, за грань его…» [905] .
Глава 5 НЕДОСТАТКИ МИСТЕРИЙ И ИХ ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ ПОРАЖЕНИЕ
Τίς ἐπιχεῖ τοὺς ἱεροὺς κυάθους τῆς πρὸς ἀλήθειαν εὐφροσύνης ὅτι μὴ ὁ οἰνοχόος τοῦ θεοῦ καὶ συμποσίαρχος Λόγος [906] .
Philo. De Somniis. II, Cohn-Wendland, 249; M. I. 691