Андрей Белый: автобиографизм и биографические практики
Шрифт:
По верному наблюдению Г. Нефедьева, «несмотря на порой критическое отношение А. Белого к теософии, последняя, будь то в транскрипции Е. П. Блаватской, либо Вл. Соловьева, постоянно присутствовала в оккультных исканиях как самого Белого, так и других “младших” символистов». [246] Принимая этот тезис, нужно иметь в виду существенное отличие транскрипций Вл. Соловьева и Е. П. Блаватской.
«Свободная теософия» Вл. Соловьева основана «на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя таким образом всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки». [247] В системе взглядов Вл. Соловьева «свободная теософия» приравнена к религиозной философии.
246
Нефедьев Г. В. Русский символизм и розенкрейцерство. Статья вторая // Новое литературное обозрение. 2002. № 56. С. 154.
247
Соловьев
Последователи Е. П. Блаватской манифестировали теософию как «всеобъемлющую целостную доктрину, философскую, научную и этическую, лежащую в основе всего и включающую в себя все, что есть точного в философиях, науках и религиях древнего и современного мира». [248] Духовная всеядность теософии давала повод к серьезной критике, которая не утихала и тогда, когда теософия сошла со сцены интеллектуальной и духовной жизни русского образованного общества. Н. А. Бердяев обнаруживал несостоятельность претензий теософии на статус философского знания: «<…> на современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма <…>. Теософическое сознание принимает самый вульгарный монизм, разрушенный работой более утонченной философской мысли. Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень». [249]
248
Безант А. Краткий очерк теософического учения // Вестник теософии. 1908. № 1. С. 16–17.
249
Бердяев Н. А. Философия свободного духа: сборник / Вступит. статья А. Г. Мысливченко; подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой. М., 1994. С. 176.
Интерес символистов ко всем формам сверхчувственного познания вообще и к теософии в частности можно объяснить тем, что в эпоху модерна «искусство и в целом сфера эстетического “переняли” и актуализировали важные функции религиозного». [250] С. Н. Булгаков обвинял теософию в том, что она «притязает (в более откровенных своих признаниях) быть заменой религии, гностическим ее суррогатом, а в таком случае превращается в вульгарную псевдонаучную мифологию». [251] Однако и для младших символистов установка на преображающую силу искусства, обоюдную близость религиозной и эстетической сферы была определяющей в творческом поиске; стремление преодолеть сложившиеся формы искусства рождало концепцию новой культуры. Современность осмысливалась как время, которое ищет религиозной культуры. Символизм должен был ее воплотить: «<…> русский символизм с каждым днем и часом все более и более становится подлинным христианским искусством, горестным песнопением о падении человеческой души, молитвой об искуплении и песнью радостной о спасении». [252] Впрочем, определение «христианское» здесь необходимо использовать с серьезной оговоркой. Андрей Белый убеждал Блока: «Теурги мнят о себе слишком много. Они – лишь ветвь вселенского христианства, ветвь, могущая расти правильно лишь тогда, когда параллельно будет развиваться теософское и церковное понимание христианства». [253]
250
Ханзен-Леве А. Русский символизм: Система поэтических мотивов: Мифопоэтический символизм начала века. Космическая символика. СПб., 2003. С. 13.
251
Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / Подгот. текста и коммент. В. В. Сапова; послесл. К. М. Долгова. М., 1994. С. 37.
252
Эллис. Vigilemus! М., 1914. С. 48.
253
Андрей Белый – А. А. Блоку <25 марта 1903. Москва> // Андрей Белый и Александр Блок. Переписка. 1903–1919 / Публ., предисл. и коммент. А. В. Лаврова. М., 2001. С. 59.
Организация русского антропософского общества в 1913 г. обозначила новую веху в распространении теософского учения в России. По словам антропософки М. Н. Жемчужниковой, к этому времени «влияние обоих течений (теософии и антропософии. – С. С.) уже было ощутимо в интеллектуальной художественной среде русского общества». [254]
Самый яркий антропософский сюжет сложился, как известно, в судьбе Андрея Белого. Однако его путь к антропософии – это прежде всего путь большого художника, который определяется константами творческого мира автора.
254
Жемчужникова М. Н. Воспоминания о московском антропософском обществе (1917–1923) / Публ. Дж. Малмстада // Минувшее: Исторический альманах. СПб., 1992. Вып. 6. С. 41.
Антропософия, как и теософия, стремилась объединить различные вероисповедания через тождественность эзотерического смысла всех религиозных символов. Центральной фигурой антропософского учения была фигура Христа. В процессе своего развития человечество, по Штейнеру, опирается на «импульс Христа», который открыл людям глаза на их собственную божественную природу. Е. П. Блаватская и А. Безант, призывая постигнуть скрытый эзотерический смысл Евангелия, видели в Христе лишь одного из посвященных и учителей мудрости. Андрей Белый определил разницу между теософами и антропософами следующим образом: «Есть штейнеристы, т. е. христиане с розенкр<ейцерским>
255
Андрей Белый – М. К. Морозовой. Ок. 28 августа / 10 сентября 1912 г., Базель // Андрей Белый. «Ваш рыцарь». М., 2006. С. 201.
В 1901 г. Белый обозначил: «<…> мне нужна “христианская теософия”, а не восточная». [256] Необходимость противопоставить «христианскую теософию» «восточной теософии» была обусловлена тем, что вопреки юношескому увлечению индийской философией, интересу к восточной мистике и собственному медитативному опыту, Белый находился в довольно сложных отношениях притяжения – отталкивания с теософской доктриной Блаватской. В ретроспективных записях «Касания к теософии» он так охарактеризовал спектр своих увлечений в 1896 г.: «Читал книги Блаватской и интересовался сведениями о теософич<еском> обществе». [257] Анализ этих записей позволяет говорить о том, что при «уважительном отношении» Белого к теософии его интерес к этому учению носил спорадический характер.
256
Белый А. Материал к биографии (интимный) / Публ. Дж. Малмстада // Минувшее: Исторический альманах. СПб., 1992. Вып. 9. С. 454. Далее ссылки даются по этому источнику с указанием страницы.
257
Белый А. Касания к теософии / Публ. Дж. Малмстада // Там же. С. 449. Далее ссылки даются по этому источнику с указанием страницы.
О 1901–1902 гг. Белый сделал следующую запись: «<…> живейшая встреча с теософкой Гончаровой, умнейшей, образованнейшей барышней <…>; в этот период опять читаю: Паскаля, Безант и т. д. Но теософические интересы не превалируют; они – внутри христианских». [258] В известной степени смысл “христианской теософии” Белого помогает раскрыть Эллис в трактате «Vigilemus!». В этом тексте, законченном в 1914 г., автор дает определение двум значениям теософии: «Ни одно понятие не создало столько смуты и хаоса, как слово теософия в наши дни. Среди всех значений, которые бесчисленны, лишь два значения точны: в первом теософия есть великое бого-познание, приведенное в систему, и тогда она ничем не отличается от слова и понятия теологии. Тогда можно говорить о теософии Вл. Соловьева, Фомы Аквинского, Данте и т. д. <…>. Такая теософия неизбежно превращается в христианское богословие. Второе, узкое значение слова “теософия” мы имеем в конкретном явлении идеологии так называемого “Теософического Общества”, основанного известной Е. П. Блаватской <…>, и в силу этого теософия XIX века явилась не только нехристианским, но специфически противохристианским движением, восстановлением браманизма и буддизма под маской всерелигиозной истины». [259] Эллис обращает внимание на то, что именно в первом, «расширенном значении термин этот употреблялся и употребляется символистами, например Андреем Белым в статье “Круговое движение”». [260]
258
Там же. С. 454.
259
Эллис. Vigilemus! М., 1914. C. 41.
260
Там же. С. 41.
«Христианская теософия» Белого не сводилась к «свободной теософии» Вл. Соловьева. Теософское учение Е. П. Блаватской представлялось писателю, скорее всего, попыткой систематизации опыта восточной мистики; оно вызывало интерес, но лишь как точка отправления для собственных мифотворческих построений. Вопрос о синтезе религий, религии и культуры фундировал проблемное поле его раздумий над возможностью осуществления «христианской теософии». Андрей Белый, обосновывая философию новой культуры, «объединил теургию, теософию и метафизику в этической норме». [261] В 1902 г. Белый чувствует «полное разочарование в теософах». [262] Наконец, в 1903 г. он манифестирует: «<…> теософии, как движению, противополагаю хр<истианскую> теософию в смысле Вл. Соловьева; интересуюсь гностиками, Серафимом Саровским, читаю Исаака Сириянина <…>. Созревает концепция теургии. Теургию и символизм противополагаю решительно теософии». [263] Идея теургии – ключевая в философской системе Вл. Соловьева, согласно ей «организация всей нашей действительности есть задача творчества универсального, предмет великого искусства – реализация человеком божественного начала во всей эмпирической действительности». [264] Эстетические поиски Андрея Белого и младших символистов определяло представление о мистической природе подлинного искусства, которое мыслилось как преобразование форм жизни. Для них художник становился носителем сверхчувственного опыта и провидцем высшей действительности, а поэтическое словотворчество освобождало сокровенную магическую силу языка и вновь, словно во времена заговоров и заклинаний, обретало власть над действительностью.
261
Юрьева З. О. Творимый космос у Андрея Белого. СПб., 2000. С. 31.
262
Белый А. Касания к теософии. СПб., 1992. С. 450.
263
Там же. С. 450.
264
Соловьев Вл. С. Собрание сочинений. М., 1990. Т. 1. С. 732.
Конец ознакомительного фрагмента.