Андрей Первозванный – апостол для Запада и Востока

Коллектив авторов

То немногое, что сказано об апостоле Андрее, помогает нам не только восстановить его образ, но и как бы прочитать заново Благую весть только по тем немногим знакам, которые отмечают его присутствие. Всюду Андрей появляется лишь как посредник, как вестник. Он приводит брата своего Симона, которому надлежит стать князем апостолов, говорит Иисусу об эллинах, которые хотят Его видеть, доносит до Него слова о рыбах и хлебе, которые накормят пятитысячную толпу, и всё это происходит накануне распятия и прославления Иисуса. За этими жестами и знаками угадывается «иносказание»: «ловец человеков» делает их учениками Спасителя, хлеб земной становится хлебом небесным, посредничество между Иисусом и новыми и новыми «эллинами» становится вселенской миссией – «идите, научите все народы»: «Слово стало плотию» и «Христос Воскрес!» При этом самого апостола мы почти видим за этой вестью, он – как образ на витраже, через который проникает нездешний свет. Подобно первому своему учителю Иоанну Предтече, он мог бы сказать о себе: «Тебе расти, а мне умаляться».

Иоанн возвещал о суде

и о Царстве, но и суд, и Царство приближаются потаенно, они скрыты в нашей земной текущей истории. Суд или кризис может коснуться всего, даже и того, что считаем для себя священным, неотделимым от буквы и духа нашей веры. И всё же, думая о судьбе ее в третьем тысячелетии, я люблю вспоминать слова Тейаря де Шардена: за каждым кризисом Христос возвращается обновленным, но и Тем же, Кем был всегда. И после каждого кризиса, во всякую эпоху до скончания веков, будут приходить люди с ликующей вестью, в которой слово, служение, апостольство Андрея будет неожиданно обновляться, как обновляется икона: «Мы нашли Мессию, что значит Христос».

II. Личность апостола Андрея в церковной истории и преданиях разных стран

Андреа Милано. Андрей, один из Двенадцати, первозванный в Новом Завете

Введение. О методах современной новозаветной экзегезы

Любое исследование об апостоле Андрее не может не корениться в текстах Нового Завета, но и любое исследование Нового Завета не может успешно продвигаться без более или менее глубокого знания современного состояния науки в этой области.

В эпоху Просвещения возникла и утвердилась критика, которая подвергла Священное Писание христиан исследованию «рациональных» позиций. Достигнутая человеком «зрелость» и кантовский девиз sapere aude (имей мужество знать) отчетливо выражают безграничное дерзновение, побудившее некоторые европейские интеллектуальные «элиты» начать беспощадную борьбу со всяким подлинным или предполагаемым фанатизмом. Так, неоднократно предпринимались попытки исследовать документы прошлого, и в первую очередь религиозные, предвзято предполагая, что основная их часть содержит нелепые верования и что в целом они отличаются инфантильностью. Поэтому их подвергли строгому и неумолимому «суду разума». Это привело к устранению из культуры всего казавшегося сверхъестественным или чудесным, откровением или догматом. Начиная со Спинозы и Реймаруса, мыслители всё чаще и острее ставили под вопрос авторитет Библии и всё более решительно его разрушали, так что оставили за собой груду развалин, но одновременно – это нужно откровенно признать – и большие позитивные результаты.

С появления «Иисуса Просвещения», а затем «либерального Иисуса» складывается и совершенствуется историко-критический метод. В конце XIX и в первые десятилетия XX веков. сформировалось пространство для «эсхатологического», или «апокалиптического Иисуса». После Первой мировой войны поиски «либерального Иисуса» закончились провалом, и на смену им пришли «неоортодоксия» Карла Барта, с одной стороны, и «демифологизация»

Рудольфа Бультмана, с другой [128] . После этого в конце 1960-х годов в исследованиях об Иисусе начался следующий этап, в ходе его непосредственные ученики Бультмана, в отличие от своего учителя, прониклись верой в возможность вырисовать образ «исторического Иисуса» в противовес «Иисусу веры». В последние десятилетия XX в. наступил третий этап, продолжающийся и поныне, когда к Библии пытаются подойти с позиций социологии, т. е. сосредоточиваются на социальном, культурном и религиозном контекстах деяний Иисуса и Его движения, причем особенное внимание уделяется «еврейскому Иисусу». Кроме того, начиная с тех же 60-х годов появилось и продолжает развиваться «феминистское» прочтение Библии, а вместе с ним появляется и проблема «феминистского Иисуса» [129] .

128

Cм. Milano A. K. Barth (1886–1968), R. Bultmann (1884–1976), в: Storia della Teologia. Da Vitus Pichler a Henri de Lubac, III, a cura di R. Fisichella. Bologna-Roma, 1996. P. 475–557.

129

См. Милано А. Женщина и любовь в Библии. СПб.: Алетейя (в печати).

Эти краткие заметки являются, естественно, лишь общим описанием великого потока новозаветных исследований, ставшегося в последнее столетие всё более мощным, и сегодня в нем появляются всё новые и новые направления научного поиска. Одним из наиболее значительных направлений являются попытки развить интегрированный анализ – исторический и теологический, социологический и литературный – первых 120 лет христианства (27–150 гг. после Р. Х.). В этом контексте с помощью тщательной методики изучается устное предание в речах и фактах жизни «Иисуса воспоминаний». При этом остается убеждение, что в синоптических Евангелиях «сохраняются общий настрой и техника устной передачи, что они обеспечивают большую устойчивость и непрерывность предания, чем мы представляли себе до сих пор» [130] .

130

Dunn J. D. Gli albori del cristianesimo. Brescia, 2006. P. 24.

Разумеется, литературный жанр Евангелий был и остается оригинальным, ни с чем не сравнимым, несмотря на все возможные аналогии – как с биографическими повествованиями древнего греко-римского мира, так и с повествовательным

материалом Ветхого Завета и последующей иудейской литературы. Согласно последним результатам исследований, учитывая содержание, форму и функцию Евангелий, их следует считать – причем каждое по-разному – рассказами о словах и деяниях или, если угодно, о высказываниях и фактах, касающихся Иисуса Назарянина, кульминацией которых стали его смерть и воскресение. Цель этих рассказов – сообщить верующему слушателю спасительный смысл изложенных фактов.

Историко-критический метод сейчас представляет собой весьма пестрый набор модификаций, поэтому мы считаем необходимым и плодотворным поместить комплекс рабочих приемов данного метода в более широкую и убедительную герменевтическую перспективу [131] . Историко-критический метод направлен на установление достоверных данных, но вместе с тем при отборе, сравнении и истолковании этих данных он не может не включать в себя в определенной мере также и их интерпретацию. Разумеется, его цель – добиться обоснованной реконструкции того или иного события или персонажа в определенный исторический момент и в определенной обстановке. Естественно, результат будет более или менее значимым и убедительным в зависимости от постановки вопроса и способности историка дифференцировать и обосновать горизонт «субъективного» и «объективного» понимания исследуемой темы [132] .

131

См. Milano A. Quale verit`a. Per una critica della ragione teologica. Bologna, 1999. Р. 67–90.

132

Укажем основную западную библиографию по апостолу Андрею: Gordini G. D. Andrea. apostolo, santo, в: Bibliotheca Sanctorum, Vol. I. Roma, 1961. Р. 1094–1100; Mariani B., Tosi E., Peterson E. Andrea, apostolo, santo, в: Enciclopedia Cattolica.

I. Citt`a del Vaticano, 1949. Р. 1183–1188; Peterson P. M. Andrew, Brother of Simon Peter. His History and Legends. Leiden, 1958; Dvornik F. The Idea of Apostolicity в: Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge (Mass.), 1958; Prieur J. M. Les Actes apochryphes de lAp^otre Andr'e: pr'esentation des diverses traditions apochryphes et 'etat de la question, в: Aufstieg und Niedergang der r"omischen Welt,

II, 25, 6 (1988). S. 4384–4414; Erbetta M. Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, Vol. II. Torino, 1966. Р. 395–399; Moraldi L. Apocrifi del Nuovo Testamento, II. Casale Monferrato, 1994. Р. 429–507, 689–691; Geerard M. Clavis Apochryphorum Novi Testamenti Turnhout, 1992. P. 225–240; Cipriani S. Andrea, в; // grande libro dei santi. Dizionario enciclopedico, dir. C. Leonardi, A. Riccardi, G. Zarri, a cura di E. Guerriero, D. Tuniz. Vol. I. Cinisello Balsamo, 1998. P. 125–127; Pillinger R. Der Apostel Andreas: ein Heiliger von Ost und West im Bild der fr"uhen Kirche. Wien, 1994; Bremmer A. J. N. A. J. N. (ed.), The Apochryphal Acts of Andrew. Leuven, 2001; Peretto E. Andrea apostolo, в: Institutum Patristicum Augustinianum, Nuovo Dizionario Patristico e di Antichit`a cristiane, A-E, dir A. Di Berardino. Genova-Milano, 2006. Coll. 283–285.

Фундаментальная проблема, с которой сталкивается историко-критический метод, применяемый к Новому Завету, заключается в следующем: располагает ли метод всеми необходимыми инструментами и источниками, позволяющими найти «бесспорное» и «окончательное» решение относительно историчности событий и подлинности проповеди, относящихся к Иисусу Назарянину, которые не превращают его историю в миф или иллюзию. На сформулированный таким образом определяющий вопрос нужно ясно ответить, что, несмотря на все свои ценные и, несомненно, бесспорные «научные» достижения, историко-критический метод не обладает всеми необходимыми для этого характеристиками. Так называемый «исторический Иисус», к которому нам хотелось бы привлечь внимание, представляет собой «научную» конструкцию и поэтому остается абстракцией, набором и интерпретацией данных, не совпадающих и не могущих совпадать с «тотальной реальностью» Иисуса Назарянина. Ведь этот еврей, «маргинал» по отношению к представителям политической, военной и религиозной власти, реально жил и действовал в Палестине в I столетии нашей эры. А значит: «исторический Иисус – не реальный Иисус, реальный Иисус – не исторический Иисус» [133] .

133

Meier J. P. Un ebreo marginale. Ripensare il Ges`u storico. Brescia, 2002. Р. 26.

Понятие «реальность» и особенно с уточнением «тотальная», коль мы его используем, не только чрезвычайно сложно, но даже, прямо скажем, непостижимо. Считать иначе было бы наивно и опрометчиво. В случае Иисуса Назарянина эта реальность в ее тотальности недостижима средствами одного лишь историко-критического метода, но не потому, что метод недостаточно убедителен, и не потому, что Иисус никогда не существовал, ибо Он, несомненно, существовал, «а скорее потому, что авторы дошедших до нас источников никогда не стремились записать все или большую часть речей и деяний Иисуса на протяжении его публичного служения, не говоря уже о других сторонах его жизни» [134] .

134

Op. cit. P. 27.