Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I

Сбоник

Как справедливо отмечает К. Стэд [266] , Диада в данном случае не означает совокупности двух единичностей — Отца и Сына, подобно тому, как «Троица» обозначает три единичности — Отца, Сына и Духа; но Диада указывает здесь именно на Сына, Которого не было, когда Монада пребывала одна. В платоническопифагорейских кругах Диада указывает на неполноту, несовершенство, материю [267] . В частности, Филон отождествляет Диаду со «становящимся», в противовес Монале, которая является в отношении нее «солелывающей» (о ) [268] . К. Стэд [269] сближает понимание «Диалы» в данном фрагменте из «Талии» Ария с местом из Нумения, которое приводит Евсевий Кесарийский: «Второй Бог, будучи двойным, как Демиург творит сам свои идеи и мир [270] » [271] , считая, что космоцентричность нумениевского «двойного» второго Бога соотносит его с Сыном–Диадой, являющимся творцом космоса, в учении Ария. Однако едва ли стоит сближать монадологию Ария с Нумепневон. В платоническо–пифагорейских спорах о том, следует ли постулировать один исходный принцип, из которого происходит все — Монаду, которая производит и Диаду,

или два принципа — Монаду и неопределенную Диаду–материю, из которых происходит остальное сущее [272] , Нумений занял дуалистическую позицию и критиковал Модерата за то, что в его учении Диада происходит из Монады [273] ; Арий же исходит, разумеется, из монистических предпосылок. Скорее всего, монадология Ария, так же как и его учение о Премудрости (софиология), — плод влияния Филона, который принадлежал к той пифагорейской традиции, для которой Диада есть второе начало после Монады, не противопоставленное ей. [274]

266

Stead G. С. The Platonism of Arius… P. 19.

267

Эта тема восходит к раннему пифагореизму, Платону (см.: Метафизика 987b21—27) и первой Академии.

268

См.: О сновидениях 2.70, Об особенных законах 3.180.

269

Там же; см. также позднейшее исследование К. Стэда, в котором он более подробно говорит о среднеплатоническои основе монадологии Ария: Stead С. Was Arius a Neoplatonist? 11 Studia Patristica. 32, 1997. Pp. 45–46.

270

, .

271

Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию 11.22.

272

См.: Секст Эмпирик. Против физиков 2.282.

273

См.: Аи–мон АСредние платоники. 80 г. до н. э. — 220 г. н. э. СПб., 2002. С. 357.

274

Филон. Об Аврааме 120ff.

Космоцентризм Ариева учения ярче всего виден из цитаты, приводимой свт. Афанасием, приписываемой им Арию, Евсевию и Астерию: Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может принять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы , поэтому, будучи первоначально един, производит и творит единого и именует Его Сыном и Словом , чтобы, при его посредстве , через него а) могло уже стать (л) н все прочее [275] .

275

Афанасии Александрийский. Против ариан 2.24.

Этот акцент на посредс гвующей роли Сына–Творца между Богом и миром свидетельствует о том, что Арий не просто заимствовал некоторые приемы у средних платоников, но что сама его доктрина близка к среднеплатонической системе, также подразумевающей промежуточные, посреднические сферы между высшим началом и чувственным миром (Нумений, Альбин) [276] , и это позволяет утверждать о сущностном влиянии среднего платонизма на философские основания Ариева учения [277] . Опираясь на А. Грнлльмайера, К. Шёнборн, указывая на эту посредническую функцию Сына в арианстве, говорит даже об эллинизации христианства, проявляющуюся в арианском движении [278] .

276

См.: Армстронг А. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2003. Сс. 167—168; Диллон А. Средние платоники… С. 351.

277

См.: Ricken F. Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus… S. 324—325; GnllmeierA. Christ in Christian Tradition. Vol. I…. Pp. 229–233.

278

Шёнборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. М., 2003. Сс. 78, 88–90.

С указанной космологической функцией Сына связана особая роль Сына среди тварей в системе Ария. Сын — особая тварь, Он — первый среди тварей; эта выделенность Сына среди прочих творений выражается в том, что Он называется в Писании «Единородным» [279] из всех тварей, хотя произошел не из природы или сущности Бога, но посредством Его воли:.

Ведаем единого Бога… прежде времен вечных породившего Единородного Сына… Собственным изволением поставившего… тварь Божию совершенную, но не как одну из тварей; рождение, но не как одного из рожденных [280] .

279

О понимании в арианстве понятия «Единородный» см. приложение «Observation on the Use of the Term in the Controversp к статье: Gregg R., Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism… Pp. 315—316. Грегг и Гроу указывают на то, что слово , употребляемое в Ин. 1, 14 и 18; 3, 16; 1 Ин. 4, 9, имеет своим аналогом еврейское слово vahid, указывающее не на единичность в количественном плане, но на качественную особенность. Ариане, вероятно, использовали именно это значение слова в своих экзегетических целях.

280

Послание к Александру Александрийскому (см. ниже).

Говоря о происхождении Сына, Арий и ариане отвергают какие бы то ни было материалистические коннотации:

…Рождение , но не как одного из рожденных ( уьуг); не исторжение (3), каково Отчее рождение по учению Валентина; не единосущную часть , каково Отчее рождение по изъяснению Манихея.<… >Если же сказанное: «из Него» (Рим. 11, 36), «из чрева» (Пс. 109, 3), «исшел от Отца и иду к Отцу» (Ин. 16, 28), иными разумеется так, что Сын есть часть единосущного ( ,)

и исторжение , то Отец будет, согласно им, сложным , делимым , изменяемым; бесплотный Бог, вследствие положения их, потерпит все сообразное телу [281] .

281

Там же.

Таким образом, согласно Арию и его сторонникам, единосущие Отца и Сына предполагало бы наличие некой общей сложной составной — а значит, и материальной — сущности, и рождение Сына приводило бы к отделению части этой сущности, из чего арнане заключали, что у Бога и Христа разные сущности, а значит, последний является тварью. Позиция, согласно которой Бог и Христос являются единосущными, приписывалась Арием манихейской доктрине, и, соответственно, признающие единосущие обвинялись арианами в манихействе [282] . Характер аргументации ариан относительно единосущия практически совпадает с традиционной платонической критикой манихейской доктрины; например, Александр Ликопольский критикует учение манихеев, используя понятие «единосущной части» ( ) [283] .

282

Об этом см.: Lyman К Arians and manichees on Christ // The Journal of Theological Studies. 40, 1989. P. 502.

283

Александр Ликопольский, p. 24 (Brinkmann).

Однако, на наш взгляд, имеется напряжение между арианским учением о тварной природе Христа, Который произошел из не–сущего посредством воли Бога, и тем акцентом на космологической роли Христа в творении, которое делает Арий. Тварность Христа подразумевает Его изменяемость, Его способность к выбору зла, и Арий признает это. Признание этого необходимо также исходя из сотериологических соображений — потому, что Христос как Спаситель должен быть «одним из нас», чтобы мочь спасти тех, кто одной с Ним природы. С другой стороны, как космический посредник и представитель Божией воли в тварном мире, Христос должен быть благим. Эта дилемма разрешается в учении Ария несколько искусственным путем: Арий признает, что Сын предузнан Богом в качестве имеющего постоянство благой воли, т. е. по Своей природе Сын изменяем ко злу, по Своему же реальному волевому устремлению, поскольку Бог предвидел неизменность воли Сына, — Он неизменно благ.

…Само Слово по природе изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным; а если пожелает, может измениться, потому что Оно, как и мы, изменяемой природы. Потому Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему ту славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; поэтому из-за дел Его, которые предуведал Бог, сотворил таковым, каким стало Оно ныне [284] .

«Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором напряжении в его системе с «космологически?! измерением», не менее важно для Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. На эту сотериологическую составляющую арианского учения исследователи долгое время не обращали должного внимания [285] . Лишь начиная с исследований С. Мённиша [286] н Р. Грэгга с Д· Гроу [287] эта тема стала входить в научный оборот. О сотериологической подоплеке арианского учения упомннает свт. Александр Александрийский в своем письме к Александру Константинопольскому:

284

Афанасий Александрийский. ротив ариан 1.5.

285

Этот предвзятый взгляд на арианское учение до сих пор характерен для большинства обзорных работ, и даже для такого блестящего труда, как труд А. Грилльманера, ср.: «The Son of the baptismal creed has become the created mediator of creation…» (Gnllmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I… P. 232).

286

Monnich С. De achtergrond van de ariannse christologie // Nederlands Theologisch Tijdschrift. 4,1950.

287

Gregg Groh D. Early Arianism: A View of Salvation. London, 1981. Основные положения этой работы также изложены в статьях, имеющих одинаковое название: Gregg К, Groh D. The Centrality of Soteriology in Early Arianism // Anglican Theological Revue. 59,1977 и Gregg R., Groh D. The Centrality’ of Soteriology in Early Arianism // Studia Patristica. 15, 1984.

…Они отвергают Божество Спасителя нашего и проповедуют, что Он равен всем людям. Собирая все места из Писания, в котором говорится о спасительном Его домосгроительстве и уничижении ради нас, они этими местами стараются подтверждать свою нечестивую проповедь [288] .

Эта подоплека становится видна, в частности, из описаний свт. Афанасием соборных заседаний, на которых ариане могли соглашаться с возможностью приписывания Сыну определенных предикатов на том основании, что они «общие и нам, и Сыну» [289] . Итак, насколько можно судить, арианская сотериологня основывалась на следующих положениях: в Сыне, Который 1) имеет «нашу природу» и Который 2) от века обожен Богом–Отцом, 3) открыт путь к Богу и «верным». Причем непонятно, можно ли, как это делают Р. Грэгг с Д. Гроу [290] , исходя из арианского дискурса, говорить именно об «обожении» христиан через Сына, — вероятно, все же нельзя.

288

Феодорит Кирский. Церковная история 1.4.

289

Афанасий Александрийский. О постановлениях Никейского собора 20.

290

Gregg R., Grob D. The Centralitv of Soteriology in Early Arianism // Studia Patristica. 15,1984. Pp. 314–315.

Таким образом, если принять взгляд Р. Грэгга с Д. Гроу на арианское учение как на сотериологическое в своем основании, и учитывая, что этот сотериологический дискурс ариан основан на провозглашении единства природы Сына с людьми, то учение о Сыне как о (со)творце тварного мира следует признать с трудом совместимым с указанным взглядом. Совмещение этих двух положений позднее будет корректно произведено в синтезе св. Афанасия и Каппадокийских отцов, различивших во Христе две составляющие — «по Божеству» и «по человечеству»; пока же монофизитские тенденции Ариева учения не позволяли сделать это.