Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
Затем он обсуждает понятие символа применительно к Евхаристии. Отцы не отрицают реального присутствия тела Христа в Евхаристии, но, используя слово «символ», они указывают, что мы участвуем в нем несовершенным образом. То же самое происходит и со светом Преображения. Ученики видели славу Божию как свет, потому что они были до поры до времени неспособны видеть ее такой, какова она есть. Очевидно, что и в данном пункте Феофан отклоняется от учения Паламы, который делал акцент на принципиальной тождественности между светом Преображения и славой Божией, которую видят святые в Царствии Небесном, говоря лишь о разном способе видения этой славы. У Фомы Аквинского же можно найти учение о различии характера богопознания в этом мире и видением Бога в будущем.
Феофан подробно обсуждает значение слов «образ» и «символ». Символ чего–то никогда не может быть совершенным — но всегда представляет иное несовершенным образом. Тем не менее Феофан все время повторяет,
В пятой книге своего трактата Феофан исследует вопрос, каким образом грешникам будет доступно видение Божественного света в жизни будущего века. Он пришел к выводу, что грешники приобретут опыт этого света посредством чувств и в воображении, но ум их останется в кромешной тьме. То же самое случается с грешниками, которые имеют опыт Божественного света в этой жизни. Другими словами, благотворящие силы Божии не окажут никакого воздействия на их ум, но лишь на низшие человеческие способности.
Напротив, праведники приобретут опыт видения Божественного света посредством своего ума, который будет передавать этот свет другим силам души: чувствам и воображению. Феофан полагает, что эта теория может объяснить, почему Навуходоносор был способен видеть Христа, спасающего грех отроков от огня, и почему Иуда, хотя и был сочтен недостойным созерцать славу Божию на горе Фавор, получил Святое Причастие на Тайной Вечере, однако не сподобился обрести умственный опыт вкушения Божественной благодати.
Феофан, вероятно, сформулировал эти свои взгляды не по прочтении книг православных богословов, но пришел к таким выводам под влиянием Фомы Аквинского. В главах, посвященных пророчеству, Аквинат выражает ту точку зрения, что грешники иногда видят что–либо божественное посредством собственных чувств и воображения, но ум их остается совершенно бездейственным. Но интереснее то, что Аквинат, точно гак же как и Феофан, использует пример Навуходоносора, дабы проиллюстрировать свою теорию. Аквинат делает акцент на том, что ум — это единственная часть человека, способная иметь действительный опыт восприятия Божественных даров. Палама же, в отличие от Феофана, не считал, что грешники могут иметь опыт Божественного света. Чтобы доказать, что свет Божественной славы — не чувственный свет, Палама говорит, что если бы это было так, то даже грешники могли бы видеть его.
Предпринятое Феофаном совмещение томизма с паламизмом в данном моменте не вполне удачно. Его представление о том, что грешники будут видеть свет Божий с помощью чувств, не согласуется не только с теорией Паламы, но и с теорией Аквината, ибо Фома считает, что, за исключением нескольких особых случаев, никто не может в этой жизни видеть Божество. Когда он говорит, что Навуходоносор мог воспринимать чувствами нечто сходящее свыше, он подразумевал некий тварный символ (в частности — сон). Не осознав этого, Феофан воспринял данную теорию и, приложив ее к видению на горе Фавор, как его толковал Палама, получил такие результаты, которые оказались неприемлемыми для кого бы то ни было.
Основной пункт, где Феофан, похоже, совпадает в мнениях с Аквинатом, заключается в его представлении о том, что сущность Бога тождественна с Его Умом. Эта теория, которая была основным учением схоластики, в XIV столетии была отвергнута паламитами, потому что они рассматривали ум Божий как энергию, отличающуюся ог Его сущности. Обсуждая этот вопрос, Феофан пишет:
Применительно к Богу следует полагать тождественным пребывание в сущности и ведение Себя по сущности. Ибо раз ведение состоит в достижении ведающей силой познающего сообразности познаваемому, сущность же Божественная едина и проста и не допускает никакой инаковосги, но вся она есть Ум и вся — Сущая–в–Себе–Премудрость, ибо ее бытие как Ума и Сущей–в–Себе–Премудрости тождественно с бытием как таковым (ведь и божественный Максим утверждает в восемьдесят второй из «Богословских глав»: «Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть сущность» [1811] , то, стало быть, мышление в этом случае тождественно бытию… Итак, применительно к сущности Божией бытие тождественно ведению Ею Самой Себя [1812] .
1811
Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве воплощения Сына Божия 1.82: PG 90, 1115С, пер. А. И. Сидорова.
1812
Пер. Д. И. Макарова по изд.: Sotiropoulos Ch. Г’ Пер! . ’ , 1990. . 224.
Несмотря на то, что Феофан основывает свою точку зрения на одном фрагменте из трудов Максима Исповедника, другие пала–митские богословы этого времени ни в коем случае
1813
Никифор Григора. Ромейская история 30.34: 3.294.1.4–6 (Bekker).
1814
TsamisD.G.' (? * 1). , 1980. . 222.
1815
Cod. Vaticanus gr. 1102, f. 264.
Тем не менее, несмотря на очевидное сходство мнений Феофана и Григоры, маловероятно, чтобы такой значительный участник па–ламитской партии, каким был Феофан, подпал под влияние столь известного и отъявленного антипаламита, как Григора. Гораздо вероятнее, что Феофан заимствовал эту мысль из трудов Аквината. В самом деле, в третьей книге «Суммы против язычников» мы наталкиваемся как раз на ту фразу, которую употребил Феофан: «Отсюда очевидно, что для Бога тождественно бытие и мышление (intellectus), и бытие во всем причина мышления, что и называется «свет»» [1816] . В другом месте Аквинат утверждает: «Мышление Бога есть Его сущность» [1817] и: «Мышление для Бога следует за Его бытием, и мыслить для Него есть сущность Его. Мыслить — есть энергия мыслящего, в нем сущая» [1818] . Эти мнения Аквината были хорошо известны паламитам, которые их открыто отвергали.
1816
Cod. Vaticanus gr. 615, f. 82 (Сумма против языников 3.53).
1817
Cod. Vaticanus gr. 613, f 39v (Сумма против языников 1.46).
1818
Там же.
Тем не менее не следует полагать, будто влияние Аквината на Феофана распространяется на все уровни его мышления. Хотя Феофан и принимает теорию Аквината о том, что сущность Божия тождественна с Его умом, он считает, что человек не может постичь сущность Божию, но только Его энергии, которые нетварны. Одна из них — это Фаворский свет.
Сознательно ли Феофан ставил себе целью создать синтез томизма и паламизма? На этот вопрос должен быть дан однозначно огрицательный ответ. Феофан не был заинтересован в том, чтобы модифицировать воззрения, взятые из трудов Фомы Аквинского, таким образом, чтобы втиснуть их в рамки паламитской богословской системы. То, как Феофан использует томистскую теорию о тождестве сущности Божией с Его Умом, очень характерно, потому что несколькими строками ниже он уже излагает паламитское учение о различии между сущностью и энергиями в Божестве, которое несовместимо со схоластической теорией. Создается впечатление, будто Феофану неведомо, что различия между схоластикой и паламизмом — далеко не поверхностного характера.
В целом можно сказать, что Феофан позаимствовал некоторые элементы из трудов Аквината, чтобы обогатить свою аргументацию и представить свои собственные теории в систематическом виде. Тем не менее, он решительно отвергал те теории Аквината, которые были неприемлемы для паламитских предводителей Византийской Церкви, а именно, теории о видении сущности Божией и об исхож–дении Святого Духа. Феофан не последовал примеру братьев Ки–донисов, которые попытались продемонстрировать согласие между греческими отцами и схоластическими писателями. Такого рода попытка, возможно, привела бы к отлучению его от Церкви. Работая в определенных условиях, Феофан неизбежно включал в свои труды элементы, противоречившие друг Другу, хотя он и пытался до определенной степени их преуменьшить.