Антропологическая поэтика С. А. Есенина. Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций
Шрифт:
В статье-рецензии «О сборниках произведений пролетарских писателей» (1918) Есенин подчеркивает, что в творчестве детскость сродни непосредственности лишь до определенного предела, за которым таится неумение владеть пером мастерски: «…и потому все, что явлено нам в этих сборниках, есть лишь слабый звук показавшейся из чрева пространства головы младенца. Конечно, никто не может не приветствовать первых шагов ребенка, но никто и не может сдержать улыбки, когда этот ребенок, неуверенно и робко ступая, качается во все стороны и ищет инстинктивно опоры в воздухе. Посмотрите, какая дрожь в слабом тельце Ивана Морозова. Этот ребеночек качается во все стороны, как василек во ржи» (V, 236). Безжалостная ирония здесь заключается в назывании ребеночком со слабым тельцем пролетарского писателя Ивана Игнатьевича Морозова (1883–1942), более старшего по возрасту, чем сам рецензент.
Есенин создает зримое ощущение причастности любого человека к библейской истории, и помогают ему в этом обычные иконы, выставленные на божнице в жилище каждого христианина. В стихотворении «Не ветры осыпают пущи…» (1914) дано зримое описание Богородичной иконы:
Я вижу – в просиничном плате,
На легкокрылых облаках,
Идет возлюбленная Мати
С Пречистым Сыном на руках (I, 44).
Исследователь И. А. Есаулов обратил внимание на то, что в этом стихотворении Пречистый Сын на руках Богоматери – это младенец (во 2-й строфе) и одновременно взрослый (в 3-й строфе Богородица «несет для мира снова // Распять воскресшего Христа», то есть 33-летнего); следовательно, «грань между Христом-младенцем и Христом-взрослым снимается». [479] Заметим, что божественный Сын (уже ставший Спасителем) здесь все-таки уподоблен маленькому ребенку: он умещается на руках Богородицы и прячется под древесным пнем – «А под пеньком – голодный Спас» (I, 45).
По мнению признанного авторитета в области древнерусской иконописи профессора Ф. И. Буслаева, высказанному в статье 1866 г. «Общие понятия о русской иконописи» (часть I «Сравнительный взгляд на историю искусства в России и на Западе»), «в самом Младенце столько возмужалого и зрелого, что с его величием была бы уже несовместна резвая игривость неразумного младенца; для этого и изображается он обыкновенно ребенком не самого раннего возраста, а уже несколько развившимся, чтобы зрелость господствующей в его лице мысли менее противоречила детской фигуре». [480] Постигая библейскую философию искупительной жертвы, филолог Ф. И. Буслаев, тем не менее, усматривает изобразительно-творческие неудачи «в изображениях Христа-Младенца, который обыкновенно больше походит на маленького взрослого человека, с резкими чертами вполне сложившегося характера, как бы для выражения той богословской идеи, что Предвечный Младенец, не разделяя с смертными слабостей детского возраста, и в младенческом своем образе являет строгий характер искупителя и небесного Судии». [481]
В стихотворении «Не стану никакую…» (1918) Есенина ночная темнота оживляет святой образ и наполняет божественными событиями обычную крестьянскую избу. В условиях особой поэтической чуткости с Богородичной иконы сходит Божия Матерь ради такого проникновенного материнского дела – грудного вскармливания (см. икону Богоматери «Млекопитательница»):
И в час, как полночь било,
В веселый ночи мрак
Она как тень сходила
И в рот сосцы струила
Младенцу на руках (IV, 179).
В частушке, записанной сестрами Екатериной и Александрой Есениными в 1927 г. в с. Константиново, материнское кормление ребенка описано так – в сравнительном аспекте: «А теперь я отвыкаю, // Как малютка от грудей» [482] .
Напомним, что в с. Константиново (как и повсеместно на Руси) сохранялась традиция помещать в иконный угол изображение Богородицы как свадебной иконы, которой благословляли невесту к венчанию и дарили ей для водружения в доме мужа. Этот обязательный свадебный ритуал неоднократно описан в летописных отчетах о царских свадьбах во времена средневековой Московии; он исполнял в числе других важных функций магическую, содействующую чадородию. В описании свадьбы вел. кн. Василия Ивановича с княжной Еленой Глинской в 1526 г. несколько раз с большими подробностями названы разные типы рождественских и богородичных икон, освящавшие брачное ложе молодоженов:
А как уж понести в сенник постеля слати, и понести перед постелею два Рождества, Рождество Христово, да Рождество Пречистой Богородицы, да крест воздвизательный, да поставити у постели в головах.
А в сеннику поставити середь стены Пречистыя Богородицы со Младенцом на левую сторону, венцы гладкие с камешки и с подвенчиком, а застенок сажен и с убрусом, тафта червчатая
А в дробниц места шита золотом, а застенок камка червчата с золотом, а поставить в сеннику на третей стене червчатая икона Пречистыя со Младенцом на правую сторону, а на влагалищах писана: выменена у Оривкиных; с яхонты и с бирюзою, а убрусец тафта червчатая по концам сажена жемчугом, а застенок бархат бурской с золотом, а стояти в сеннику от великия княгини палат середь стены. [483]
Из летописи видно, как строго регламентировано расположение Богородичных икон в сеннике около брачного ложа, как многочисленны святые образы и как подробно описано убранство окладов. Из такого обстоятельного отчета об иконописном изображении темы рождения и младенчества следует вывод о первостепенном значении Богородичных икон среди великокняжеской свадебной атрибутики. Тема описания внешнего вида икон и их свадебной роли постоянна для летописного канона и варьируется в конкретных деталях. Далее о применении Рождественских икон на свадьбе царя Михаила Федоровича в 1626 г. говорится: «А как несли в сенник постели государские, и в то время пред постелею два образа: Рождество Христово, да Рождество Пресвятыя Богородицы, да крест воздвизательный и поставили у постели в головах; да в сенник ж у государя в головах поставили образ Пресвятыя Богородицы со Младенцом: писмо чудотворца Петра». [484] Аналогично описан ритуал с Богородичной иконой на свадьбе царя Алексея Михайловича с Марьей Ильиничной в 1648 г.: «Да в сенник у государя в головах поставили образ Пречистыя Богородицы с Превечным Младенцем; писмо чудотворца Петра». [485] Из описаний видно, что Богородица изображалась в разных канонических видах, но обязательно с младенцем или только что рожденной, а помещение самой иконы около брачного ложа было однозначно нацелено на содействие появлению потомства.
Современная киевская исследовательница Л. А. Киселева обнаруживает «своеобразие женской темы, и соприсутствие исключительно Богородичных икон в есенинских текстах». [486] Жительница с. Константиново рассуждает о роли иконописного образа в жизни человека: «Вот икона – стоúть она – она хозяйкя, икона-то». [487] Другая односельчанка подчеркивает роль Богородичных икон в жизни жителей с. Константиново при священнике отце Иване (И. Я. Смирнове): «…как Пасха была – вся неделя, он ходил с иконами, с Божьей Матерью . Как только Светлый день бываеть – так на Светлый день не ходить, на второй день священник пошёл по селу с иконами, с Божьей Матерью . Сам ходил и там женщины такие пожилые ходили, иконы носили. Это уж мы христосывались. На стол чего-нибудь поставишь, как счас помню, свечи, пъшано, хлеб, соль – вот всё освящал. Вот он всю пока пройдёть неделю наше Ко(н)стантиново, тогда только Божья Мать становится на место». [488]
Прогностическая роль богородичной иконы с ее родительской направленностью и нацеленностью на содействие чадородию в народной свадьбе подкреплялась целым рядом символической атрибутики, обрядовых действий и словесной образностью. На Рязанщине в эту обрядовую систему входят следующие разноуровневые свадебные компоненты: 1) обычай сажать рядом с невестой ее младшего брата – мальчика со скалкой для охраны соседнего места в родительском доме при входе жениха со свитой (см. выше); 2) водружение куклы на макушку елки (в позднейшее время обыкновение это перешло на установку куклы как женской ипостаси будущего ребенка и медведя как мужской ипостаси на бампер легковой машины); 3) сажание мальчика на колени новобрачной после венчания; 4) печения из теста с фигурками детей (см. выше); 5) словесные пожелания с тематикой рождения детей – сыночков и дочек (часто с образами «пенёчков/хмелёчков и сучочков/кочек»).
Например, в с. Увеза Касимовского у. в 1923 г. на свадебном пиру «дружко стукает молодых головами, приговаривая: “Сколько в лесу пеньков, столько народится у вас сынков, сколько в болоте кочек, столько народится у вас дочек”» [489] В д. Александровка Чучковского р-на крестный отец обсыпал молодых хмелем после венца и приговаривал: «Сколько хмелечков – // Столько сынков и дочков». [490] В с. Тимошкино Шиловского р-на побуждали молодых к целованию пожеланием:
Сколько в лесу пенёчков —
Столько тебе сыночков.
Сколько сучочков —
Столько тебе дочков. [491]