Антропология экстремальных групп: Доминантные отношения среди военнослужащих срочной службы Российской Армии
Шрифт:
Нет нужды погружаться в глубины антропогенеза, чтобы наблюдать роль образа врага в консолидации социумов — данный архетип успешно эксплуатируется и современной политикой. Тем не менее, аспекты этой проблемы стоит рассмотреть подробнее, ибо в современной российской армии нет такого подразделения, в котором не был бы реализован архетип антипода, мобилизующий общественное сознание идеей жертвы отпущения, воплощенной в феномене чмо.
Для перевода армейского понятия «чмо» на язык общегражданских норм в качестве синонима часто используют выражение «козел отпущения».1 Это не просто метафора. Речь идет о тождестве социальных функций жертвы, жертвоприношения и жертвенного поведения в архаических ритуально-правовых системах и в неуставных отношениях в армии. Здесь следует вспомнить,
Слишком просто было бы представить чмо только как патологию воинского коллектива. Социальная роль чмо общественно востребована: своим существованием оно 1 утверждает действующие порядки от обратного: «смотрите, как выглядит социальное несоответствие».
Между ритуальными жертвами и социально-политическими, к примеру, «жертвами репрессий», казалось бы, нет ничего общего, кроме аллегории. Но если отбросить религиозный аспект, в первом случае, и идеологический пафос, во втором, то обнажится единый социально-психологический алгоритм — консолидация социума путем выведения его экзистенциальной границы, проходящей чрез оппозиции «свой/чужой», «человек/нечеловек», «жизнь/смерть».
Древняя история знает аналогии армейским чмо. Рене Жирар приводит в качестве примера жертвы отпущения в греческом полисе феномен фармака, игравшего роль «козла отпущения»: «Предусмотрительные Афины содержали на свой счет несколько несчастных для жертвоприношений этого рода. В случае нужды, то есть когда город поражало или грозило поразить какое-то бедствие: эпидемии, голод, чужеземное вторжение, внутренние распри, в распоряжении коллектива всегда имелся фармак. Жертва считается той скверной, которая заражает все вокруг себя, и смерть, действительно очищает общину, поскольку возвращает туда мир. Поэтому „фармака“ и проводили чуть ли не повсюду — чтобы он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого „фармака“ выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало все население».{79}
В концепции Жирара смысловое значение обрядов с участием фармака — социальная идентичность, интеграция и очищение социума от скверны путем изгнания ее персонификатора. «Данный обряд — это повторение спонтанного самосуда, который вернул в общину порядок, поскольку против жертвы отпущения и вокруг нее воссоздал единство, утраченное во взаимном насилии».{80} «Где всего несколько мгновений назад были тысячи отдельных конфликтов, тысячи изолированных пар братьев-врагов, там снова возникает сообщество, собранное воедино в ненависти, которую ему внушает только один из его членов. Вся злоба, прежде раздробленная на тысячи разных индивидов, вся ненависть, прежде направленная куда попало, теперь сходится к единственному индивиду, к жертве отпущения».{81}
Фармак по смысловому значению своей персоны в древнегреческом социуме представляет социально-историческую аналогию армейскому чмо. Жертва появляется на фоне потребностей общества в идентичности и консолидации, что не умаляет ее архетипического значения. Напротив, она служит еще одним подтверждением социогенной роли коллективного бессознательного, восстанавливающего идентичность общества на грани его распада: «мы не знаем, кто мы есть, но точно знаем, что мы — не есть чмо».
Пограничность позиции чмо еще четче очерчена его знаковой изоморфностью дембелю. Чего стоит одно только эстетическое кредо последнего: «Дембель должен быть чмошным». Их сочетание выражает инверсию низшей и высшей границ аутсайдности, в символах которой выражается отношение к высшей власти в ранних политарных формированиях. В инаугурационном гимне Моро-Наба у мосси (Уагадугу) в адрес входящего на престол монарха поется:
Монарх и изгой — оба спасают общество от распада, обозначая его верхние и нижние пределы. Они оба — на краю социального пространства, поэтому сущность обоих выражена аллегориями испражнений и отбросов. Антисуществам — антивещество!
Жертва отпущения в концепции Рене Жирара есть объект опущения в казарменной терминологии. Оба понятия на формальном уровне представляются игрой слов, но семантически представляют тождество социального и физического пространства. Естественно, что устройство определенных семантических структур языка связано с закономерностями пространственного восприятия, с одной стороны, и социальным устройством, с другой.{83} Но анализ средств коммуникации в экстремальных группах говорит о том, что речь не только отображает социальную реальность, но, в свою очередь, являясь активной коммуникативной системой, сама ее моделирует.
И еще о прилагательных «отпущенный» и «опущенный», характеризующих положение асоциальных индивидов в традиционном и экстремальном социуме. В их пространственной ориентации «вовне» и «вниз» мне видится отражение принципов социальной консолидации обществ разного типа. Если индивид, не соответствующий общественным стандартам, в традиционном социуме может быть отпущен, в экстремальном он будет опущен, поскольку вертикаль механической консолидации не предполагает «отпущения».
Некоторые аспекты приношения жертвы отпущения в архаических обществах и в экстремальных группах совпадают до мельчайших смысловых деталей. В качестве примера мы можем сопоставить наблюдения Р. Жирара и современных отечественных правозащитников:
«Иногда предание смерти состоит в настоящем коллективном нападении на животное. В этом случае особо метят в детородные органы. То же происходит и в случае с фармаком, которого хлещут по половым органам травянистыми растениями».
«Да, и тогда в армии была дедовщина и насилие, но оно осуществлялось по правилам. Тогда ниже пояса не били, а теперь с этого начинают. Сейчас из армии возвращаются пострадавшими 100 % и у каждого третьего порвана мошонка».
Жирар заостряет внимание на особом смысловом значении гениталий жертвы, которые в семиотическом пространстве ритуала жертвоприношения являются точкой концентрации жизненных сил, циркулирующих между космосом и социумом. Институт жертвоприношения целиком направлен на решение именно этой задачи: поддержание баланса между социальными и комическими сферами, от которого зависит целостность универсума.
Правозащитники отмечают резко возросшее в последнее время число генитальных травм вследствие статусных отношений. Можно это объяснить просто: общий рост жестокости на фоне массовых недовольств и понижения престижа армии в результате общесоциального и экономического кризисов усугубляет изощренность насилия с нарушением былых запретов из неписаного кодекса чести, таких, как «не бить ниже пояса». Однако за любым извращением стоят метаморфозы всей социокультурной системы.
Архетипическим символом социальной потенции является потенция половая. Но в условиях развитой культурной традиции это отношение становится все более сложным и неоднозначным, все более метафоричным. Такова роль половых органов и функций в символизме жизненных сил самого широкого значения: символ креативного начала, символ социального доминантного статуса, символ мировой оси и т. д. Этот символизм обычно представлен порядком образов: фаллос — дубина вождя — мировая ось — эманация жизненной силы. С упадком культурных связей половая потенция все более замещает социальную, вплоть до прямого насилия с целью «опустить», «поставить на место».