Антропология Св.Григория Паламы

Керн Киприан Архимандрит

Все эти искания в области философско-догматической свидетельствовали о неусыпающем интересе к этой стороне жизни и подготовляли почву для того крупного богословского спора, который разгорелся в XIV в. между Паламою и Варлаамом. Свидетельствуют они и о другом, а именно, о той степени философской зрелости, которая отличала их участников и о соответствии культурно-философского уровня византийцев тому же уровню на Западе.

Ф. И. Успенский пришел к следующим любопытным наблюдениям и выводам касательно этих умственных движений в Константинополе.

Философские движения X1-XII веков были попыткой расширить и упрочить в церковном сознании платоновское направление в философии. Итал и Пселл, оба склонялись к платонизму. Позже Феодор Метохит и Никифор Григора шли тем же путем [169] . Пселл защищал это направление в письме к патриарху Иоанну Ксифилину. Итала обвиняли в платоновском укладе мыслей и, если верить Анне Комниной [170] , то после церковного анафематствования, он якобы отказался от некоторых пунктов своего учения: в частности, учение об идеях он старался истолковать применительно к православному воззрению.

[169]

"Очерки

по истории виз. образов…". стр. 160, 263.

[170]

Alexiad. V, 8.

Эти философские искания стоять в близкой связи с теми же исканиями на Западе. "Первый период схоластики на Западе (XI–XII вв.), – говорит Успенский, – характеризуется именно теми же чертами, что и у Иоанна Итала, т. е. попытки соединения аристотелевской логики и новоплатонизма с церковным учением"… "Византийские философы занимались теми же проблемами, что и схоластики, в частности, вопросом о родах и видах бытия, изложенном Порфирием и разработанном в знаменитом споре двух школ – номиналистов и реалистов"… "Выяснение природы родов и видов, сведенное к учению об универсалиях, послужило материалом для философской производительности средних веков. Разность направлений в разработке этого вопроса определяет школы номинализма и реализма. Принимая на себя все цвета времени, он всегда остается, однако, основанием, из которого исходят и к которому возвращаются философские исследования. По внешности этот вопрос, касающийся лишь психологии и логики, по существу же он господствует над всею философией; ибо нет задачи, которая бы не заключала в себе и следующего вопроса: все видимое нами есть ли комбинация нашего ума, или имеет свое основание в природе вещей. Это значит, что всякая онтологическая или психологическая доктрина необходимо должна считаться с вопросом об универсалиях [171] . Не будем настаивать, – продолжает тот же ученый византинист, – на том, что отмеченные направления в западноевропейской схоластике представляют собою заимствование из византийских систем. Мы утверждаем только, что круг идей, в котором вращалось европейское мышление в период от XI до XIII веков, тот же самый, какой находим в Византии [172] .

[171]

Op. cit. p. 174; 177.

[172]

Ibid. p. 183.

Из рассмотрения учения византийских писателей конца XI и начала XII веков, Итала, Евстратия Нила, Льва ясно, что богословские вопросы, в частности догмат Св. Троицы догмат о воплощении Христа и поклонении Ему рассматривались схоластически. Трактаты Евстратия рассматривают вопросы с точки зрения родов и видов, т. е. универсалий; эти богословские проблемы и в Византии возникали и разрабатывались на почве философской. Отстаивая здесь церковную точку зрения, Евстратий, если применить к нему западноевропейский термин, оказывается представителем того направления, которое исходило из принципа universalia in re. Следовательно, этот вопрос представляет глубокую культурную важность и вызывает потребность внимательного изучения пренебрегаемых доселе материалов по византийской философии [173] .

[173]

Ibid. p. 201–203.

Дальше и в споре Сотириха Пантевгена с Николаем Мефонским об Евхаристии был поставлен вопрос на ту же почву спора номинализма и реализма. В свидетели себе Сотирих привлекал авторитет Платона и Аристотеля. Это дает основание Успенскому сделать тот же вывод, т. е. "что византийское духовенство стояло на высоте современного философского образования", и что большинство подвергнутых отлучению лиц (на соборах 1156, 1157 и 1166 г.г.) имеют то или другое отношение к высшей школе и высшему образованию [174] .

[174]

Ibid. p. 222–223.

Таким образом, ясно, что между византийской образованностью и западно-европейским просвещением того времени не стояло непроходимой преграды, и такую преграду в науке воздвигать не следует. Общие интересы вдохновляли образованных людей и Востока, и Запада, та же атмосфера богословских и философских исканий окружала всех их и двигала по тому же направлению.

Тут возникает вопрос влияний Византии на европейскую мысль. Разумеется само собой, и это вполне естественно, что философское питание Запад получал от Востока. Быстрое и основательное забвение эллинского языка сделало произведение философов малодоступными для Запада. Так, например, логику Аристотеля узнали на Западе не ранее второй половины XII века. А к этому времени у византийцев существовали и комментарии на Аристотеля.

Очень важен факт, привлекший внимание западного ученого мира, а именно, влияние Пселла на западную философскую мысль. Автор "Истории логики" ученый Прантль пришел к выводу, невидимому, до сего времени не опровергнутому, что Логика Петра Испанского (впоследствии папы Иоанна XXI, умершего в 1277 г.) представляет собою не что иное, как перевод логики Михаила Пселла [175] . Логика Михаила Пселла господствовала на Западе два века. Однако, перевод Петра Испанского не был единственным. До него переводили на латинский это произведение Ламберт Оксерский и Вильгельм Ширсвуд. Таким образом, Запад наряду с арабскими источниками аристотелизма, имел еще и византийский, более оригинальный.

[175]

Prantl. "Geschichte der Logik", II, 1885, Sc. 301–302. Ф. Успенский, op. cit. ctp. 163–169; 261–262.

Вообще же, если поставить вопрос о философских влияниях на византийскую мысль, то тут должны встретиться не малые трудности, разрешить которые не так то легко. Если в начале византийской истории Аристотель долгое время не имел господствующего влияния

и до Леонтия Византийского о значении перипатетиков можно и не говорить, то с Леонтием это влияние начинается. Его решительно называют "первым аристотеликом" и "схоластиком среди греческих ученых" [176] , или "последовательными аристотеликом" [177] . По мнению Рюгамера с Леонтия влияние Платона на отцов церкви начинает уступать место влиянию Аристотеля [178] . Впрочем, Грюммель полагает, что, хотя "он более широко, чем кто-либо до него использовал логику и категории Аристотеля, все же он зависит больше от Платона, чем от Аристотеля" [179] . Но в общем принято думать, что Аристотель, как на Востоке, так и на Западе, занял по отношению к богословской мысли более благоприятное положение, чем Платон. Так, проф. Лебедев говорит: "представители церковного сознания тогда (т. е. в XI–XV вв.) больше стояли за Аристотеля, чем за Платона, это потому, что философские воззрения Аристотеля находились в менее тесной связи с формальными принципами его философии, чем как это было у Платона. Например, диалектику Аристотеля можно изучать, не принимая в то же время его философских выводов; у Платона же формальная сторона философии стояла в неразрывной связи с ее содержанием" [180] . А Успенский, подводя итоги своему исследованию о византийской образованности, пишет: "церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. в. Поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона [181] . А то, что, в частности, в паламитских спорах Синодик обвиняет противников Паламы, что они дерзнули привносить учение о платоновских идеях и эллинские мифы, Ф. Успенский говорит: "этим последним замечанием ставится вне сомнение источник, занимающей нас полемики; это новый эпизод борьбы аристотеликов с приверженцами Платона" [182] .

[176]

Rauschen-Altaner, Patrologie, Freib Вг. 1931, S. 412.

[177]

Свящ. Г. Флоровский, "Визант. отцы V–VIII вв.". Париж, 1933, стр. 122. Прот. С. Булгаков, "Агнец Божий", Париж 1933, стр. 82.

[178]

Rügamer, "Leont. v. Byzan.", Würzburg, 1894, S. 72.

[179]

Grummel, "Léonce de Byzance" in DTC. tome IX, col. 425.

[180]

"Истор. очерки…" M. 1902, стр. 382.

[181]

Ф. Успенский, op. cit., p. 364.

[182]

Ibid. p. 311.

Мы же, принимая во внимание все эти мнения ученых авторитетов, остерегаемся сделать пока решительные и поспешные выводы. Можно ли в самом деле застилизовывать эти два направления, Паламитов и Варлаамитов, под последовательных приверженцев двух греческих философских школ? Можно ли противников исихазма считать платониками? А сам Палама и его афонские последователи могут ли быть в таком случае признаны аристотеликами? Разве тут различие только в философских направлениях?

Что Ф. Успенский, несмотря на безусловную широту своих взглядов, новизну постановки вопроса и в общем правильный подход к делу о философских движениях в эпоху византийского Средневековья, несколько поторопился в своих выводах и сделал натянутые обобщения, согласен и другой специалист по византологии П. В. Безобразов. В своей рецензии на "Очерки" Ф. Успенского он замечает: "Если Палама был аристотеликом, а Варлаам платоником, споры их не сводятся к толкованию Аристотеля; если борются представители враждебных философских лагерей, странно, что один из этих представителей не видит в философии могущественного орудия в познании всего сущего… Но можно ли сводить споры Варлаамитов с Паламитами к борьбе двух философских школ, кого называя аристотеликами, кого платониками?.. В полемических сочинениях, направленных против Варлаама, ему ставится в вину не платонизм, а предпочтение, какое он отдает языческой философии вообще перед Св. Писанием и Преданием… Замечательно, что Варлаамиты, со своей стороны, обвиняют Паламу в том самом, в чем сами обвиняются" [183] . Противники Варлаама, по мнению Безобразова, не делают никакого различия между Аристотелем и Платоном, считая невозможным в богословских спорах опираться на авторитет языческих философов. Варлаамиты обвиняли Паламу в эллинском многобожии, в пифагорействе, в увлечении аристотелевскими учениями о безначальности и бесконечности мира, в Демокритовом множестве в Эмпедокловой вражде, Платоновых формах и т. д. "В тонком богословском споре о Фаворском свете противники смотрели на предмет с общей точки зрения, расходясь только в частностях, иначе церковь не могла бы в течение нескольких лет колебаться между мнениями Варлаама и Паламы… Во всяком случае, заканчивает Безобразов разбор этого положения Успенского, Варлаамитов и Паламитов нельзя назвать представителями разных философских школ" [184] .

[183]

См. эту рецензию в "Византийском Временнике", т. III, стр. 135–136,

[184]

Ibid. pp. 137–138.

Нельзя не указать на правильность замечания I. Hussey o том, что чрезмерное пользование философией было в Византии запрещено, и седьмым членом Синодика в Неделю Православия провозглашалась анафема тем, кто отдается безумным учениям древних философов [185] .

Это, однако, не исключает всего того, что было выше говорено об умственных настроениях Византийского общества, об их созвучности общему тону культурных настроений Средневековья и на Западе, о господствующих течениях мысли и волнующих их задачах.

[185]

J. M. Hussey, MA. "Church and learning in the byzantine Empire" (867-1185). Oxford, 1937, p. 94.