Апокрифы древних христиан
Шрифт:
Итак, все — от весьма подвижных и изменчивых составляющих, от произведений, чьи границы шатки и структура изменчива, до кодексов, которые вбирают в себя входящие в них произведения, до собрания, имеющего свой замысел, свое значение, — все склоняет исследователя к тому, чтобы не пренебрегать любым контекстом. Поэтому, обращаясь к нашему памятнику, мы различаем реальную множественность версий и опираемся в анализе на одну из них — из II кодекса Наг–Хаммади, который датируется по особенностям языка и данным палеографии 330–340 гг. [254] Написанный на саидском диалекте коптского языка апокриф занимает страницы 1:1–32:9. В кодексе это произведение первое среди семи. За ним следуют апокрифические Евангелие от Фомы, Евангелие от Филиппа, «Сущность архонтов», «О начале мира» (так условно обозначается трактат, не имевший в рукописи названия), «Толкование о душе», «Книга Фомы». И древностью своего происхождения, и богатством содержания, и единой мировоззренческой установкой Апокриф Иоанна играл ведущую роль в той традиции,
254
Giversen $. Op. cit.
Произведение предназначено для чтения, но включает и гимнические части, видимо восходящие к устной традиции. Оно возводится в самом тексте к Иоанну, сыну Зеведея. Источник поначалу способен ошеломить нагромождением разнородных по своему характеру частей. Это в основном пестрая мифологическая ткань, прерываемая размышлениями о смысле излагаемых мифов, рефлексия, иногда явная, иногда глубоко Скрытая за компоновкой образов. Но это не случайное скопление мало согласованных друг с другом текстов. При всем разнообразии слагаемых частей — историзирующее повествование, видение, умозрительное построение в форме постулатов, мифы, сопровождаемые толкованием, один гимн, видимо, целиком и в ряде мест вероятные включения гимнических отрывков — произведение содержит ответ на заданные в начале него умозрительные вопросы. Оно не только наставляет читателей, но и вызывает определенный психологический эффект.
В композиции произведения есть двусмысленность. Оно представляет собой картину мироздания, вписанную в исповедь человека о его пути постижения тайного знания. Но, всматриваясь в текст, мы понимаем, что переломный момент в жизни человека, наступающий с открытием последних тайн бытия, приобщением человека к знанию, оказывается вместе с тем решающим для всего мироздания в целом, которое в свою очередь раскрывается как познание.
Поставленные вначале спекулятивные вопросы — разумеется, в терминах того времени — о причинных связях в мироздании (1:21–25) [255] , обещание наставить в том, «что есть, что было и что должно произойти» (2:16–17), — все это получает свое разрешение в дальнейшем повествовании. Выдержанное в духе платонизма (рассуждение о едином), оно то завораживает монотонностью текста с перечнем имен демонов и ангелов, принявших участие в создании человека (со ссылкой на «Книгу Зороастра»), то поражает саркастической передачей библейских мифов о змии, потопе и т. д., переиначиванием, переосмыслением их, то изумляет выразительностью заключительного гимна.
255
Следуем делениям по: Krause M., Pahor Labib. Op. cit. В скобках первая цифра обозначает страницу, вторая (через точку) — строку.
Такой кажущейся противоречивости и загадочности в памятнике предостаточно. Причина этого — установка на интерпретаторские усилия читающего, на постепенное постижение им некоего знания, на перестройку воспринимающего.
В архитектонике памятника использован прием рассказа в рассказе. Обрамляющее повествование начинается от третьего лица. Оно посвящено Иоанну, который на дороге к Иерусалимскому храму повстречал фарисея по имени Ариман. Ариман подтолкнул его своими презрительными словами о спасителе к раздумью о миссии последнего, о скрытом смысле его учения о будущем. Рассказ незаметно переходит к первому лицу. Повествует Иоанн. Как бы в ответ на его внутренние размышления он видит пугающий его образ, смысл которого ему не понятен, а затем слышит голос явившегося, обещающий наставить его в том, что есть, что было и что должно произойти, дать знание о «вещах, которые не открыты, и [вещах, которые открыты]», научить о «[совершенном Человеке]» (2:17–20). Это откровение в словах Иоанн излагает дальше. Обрамляющий рассказ уступает место другому — центральной части памятника, — услышанному Иоанном о судьбах мироздания и месте в нем человека.
Центральная часть начинается с того, что названо единым. Все содержа в себе, единое непознаваемо. Оно неописуемо, поскольку нет ничего внешнего относительно него. Определения сменяют друг друга, оказываясь неудовлетворительными (2:28: «[Это Бог истинный]» — ср. ниже: 2:33–36: «Не подобает [думать] о нем как о богах или чем–то [подобном]. Ибо он больше бога»). Описание неописуемого использует приемы апофатического богословия. Далее идет повествование о сущностях — зонах высшего мира, в которых единое открывает себя и которые неизменно свидетельствуют, что помнят о своем происхождении и связи с единым. Затем следует упоминание о самовольном действии последней сущности высшего мира — Софии, что ведет к появлению новой сущности — сына Софии Иалдабаофа, не подозревающего о связи с высшим миром и претендующего на единственность. Он становится творцом низшего мира. Унаследовав от матери частицу высшего мира, Иалдабаоф по своему незнанию отдает ее человеку, сотворенному им и его «властями». Все дальнейшее, что услышал Иоанн в откровении, есть рассказ о борьбе за человека сил мира высшего и низшего, света и тьмы, знания и незнания, жизни и смерти. В этом рассказе, насыщенном событиями, как почти все откровение, говорится о нескольких спасителях, посланцах мира высшего, света к человеку, таящему в себе искру света, о которой он сам и не подозревает. Их цель — помочь ему
Последние фразы произведения снова написаны от третьего лица и принадлежат обрамлению. Они содержат наставление Иоанну: записать услышанное, хранить это в тайне и не передавать никому, кроме его духовных сотоварищей.
Композиция произведения подчинена не только принципу рассказа в рассказе. Можно различить две линии, проведенные через весь памятник: линию Иоанна, соответствующую пути познающего, и линию спасителя, Пронойи, — пути посвящающего. Ряд этапов есть на пути познающего. Первый, описанный со стороны, — внешний. Это спор Иоанна с фарисеем о спасителе. Второй этап принадлежит внутренней жизни Иоанна — здесь и совершается переход к повествованию от первого лица («Когда я, Иоанн, услышал это…». — 1. 17–18). Теперь уже сам Иоанн рассказывает о своей тревоге и мыслях наедине с собой. Он жаждет ответа на вопрос, каков скрытый смысл учения, которое он только что отстаивал перед своим противником. Ему хочется знать, какое место в мироздании уготовано ему и его единомышленникам. Третий этап: откровение в видении, которого Иоанн не понимает. Четвертый этап: откровение в словесной форме. Оно построено как диалог Иоанна со спасителем. Иоанн продолжает задавать вопросы, но не себе, а ему. Постепенно из испуганного и недоумевающего Иоанн превращается в собеседника, вызывающего восхищенную реплику спасителя: «Воистину, ты блажен, ибо ты понял» (27. 16–17). Перед концом произведения следует своеобразное повторение того, что уже было рассказано Иоанном об услышанном им, так называемый гимн Пронойи. Иоанн в этом гимне не назван по имени. Но он ассоциируется с человеком, пробуждаемым «ото сна тяжелого» (31. 5–6). Последний этап линии Иоанна снова возвращает читателей к событиям внешнего мира. В нем опять, как и вначале, описание дано со стороны. Речь идет о передаче узнанного Иоанном его сотоварищам.
Таким образом, если смотреть на линию Иоанна как на путь познающего, проступают следующие этапы: 1. Внешний диалог незнающего с враждебным знанию собеседником. 2. Внутренние сомнения и вопросы незнающего. 3. Диалог незнающего с внутренним собеседником. 4. Внутренний диалог сходит на нет с обретением незнающим знания. 5. Возвращение обладателя знания во внешний мир, передача знания единомышленникам. Таков путь постижения, причем на последнем этапе он становится путем посвящения, к Иоанну переходит миссия посвящающего в знание.
Что касается пути посвящения, он представлен в нашем источнике линией спасителя — Пронойи. На первом этапе, во внешнем мире, спаситель только назван в речах спорящих о нем и о знании. Затем, в ответ на внутренние вопросы Иоанна, он является ему сначала в зрительных образах, не понятых Иоанном, после чего следует откровение в словах. Диалог Иоанна со спасителем, переданный от лица Иоанна, сообщает откровению оттенок личного события во внутренней жизни Иоанна. Дальше ситуация того же откровения описывается еще раз в гимне Пронойи. Наконец, завершающий этап — во внешнем мире, где от третьего лица сказано, что в полученное от спасителя знание Иоанн посвятил своих сотоварищей.
Всматриваясь в архитектонику памятника, мы видим, насколько она сложна и как много значений приобретает текст с помощью различных композиционных ходов. Помимо названных связей можно указать на те соответствия трем обещаниям (открыть прошлое, настоящее и будущее), которые уловимы в трояком образе явившегося, в тройном имени его, в делении натрое рассказа о мироздании.
Стилистика произведения представляет для исследования не меньший интерес, чем его композиция. В рамках данной работы остановимся только на некоторых ее особенностях. Несмотря на разную манеру повествования, тексту нельзя отказать в определенном единстве. Это — единство контрастов, несущее большую смысловую нагрузку. Присмотримся к прологу. Насыщенный конкретными подробностями, он вместе с тем насквозь символичен из–за выразительных оппозиций: фарисей Ариман — Иоанн, следование преданию отцов — следование «твоему учителю», храм — гора. Что касается откровения, нарочито темное начало его — в видении и первых словах того, кто явился Иоанну, — сменяется повествованием, постепенно рассеивающим таинственность. Но и это повествование, хотя оно содержит ответы на вопросы Иоанна и выполняет обещанное, требует усилий от читателя, чтобы он в полной мере мог оценить его соотнесенность началу.
Объединены друг с другом и такие, на первый взгляд разные части, как начало с его рассказом о внешних событиях, предшествовавших откровению, и внутренних терзаниях Иоанна и заключительный гимн Проиойи. Если первая часть, не чуждая конкретных подробностей (имена, время, место действия), написана сначала от третьего лица и только с вопросов Иоанна, обращенных к самому себе, переходит к первому лицу, способствующему «овнутрению» рассказа, то вторая ведется целиком от первого лица. Эта часть напевна, она изобилует повторами, все в ней приобретает обобщенно–условный вид, отвечающий сути излагаемого, — глубоким тайнам бытия. Тем не менее при видимой разнице в характере повествования обе части по–своему психологичны и драматичны. В этом смысле они смыкаются друг с другом, как смыкаются, согласно гностическому умонастроению, в самопознании человек–гностик и мироздание. К теме самопознания, тому, как раскрывается она в нашем источнике в своем формальном и содержательном многообразии, нам и надлежит перейти.