Аристотель
Шрифт:
В центре внимания мыслителя не отдельная специальная математическая проблема вроде задачи на удвоение куба, а основной вопрос философии математики — вопрос о природе числа, который он формулирует так; «Если существуют математические предметы, то они должны либо находиться в чувственных вещах, как утверждают некоторые, либо быть отдельно от чувственных вещей (и это тоже некоторые говорят); а если они не существуют ни тем, ни другим путем, тогда они либо [вообще] не существуют, либо существуют в ином смысле: таким образом, [в этом последнем случае] спорным у нас будет [уже] не то, существуют ли они, но каким образом [они существуют]» (там же, 218–219). По мнению Стагирита, математические предметы не существуют ни отдельно от чувственных вещей, ни в самих чувственных вещах. Что касается первой возможности, то Аристотель говорит, «что предметы математики нельзя отделять от чувственных вещей, как это утверждают некоторые, и что начало вещей — не в них» (там же, 252). Этими словами заканчивается «Метафизика». Но математические предметы не существуют и в вещах. Они
При этом точка зрения Аристотеля — своего рода отрицание отрицания. Пифагорейцы не отделили числа от вещей, а вещи — от чисел, они наивно их отождествляли, для чего геометризировали их (зародыш аналитической геометрии); например, число 21— это треугольник с длиной сторон в шесть единиц, телесных монад, ибо из стольких монад можно сложить эту фигуру (если единицы заполнят ее сплошь). Впервые отделили числа от вещей Платон и его последователи— «академики» Спевсипп, Ксенократ и другие. Они превратили числа в самостоятельные сущности, первичные по отношению к вещам. В последний период своей деятельности Платон, как мы говорили, превращал в числа и сами идеи, и даже материю: «Материя, которая получает определения через идеи при образовании чувственных вещей и [определения] через единое при образовании идей, эта материя есть двоица [пара], большое и малое» (22, 30). Аристотель же вернул числа в вещи, но не по-пифагорейски, не путем наивного отождествления того в другого: в вещах находятся не сами числа, а такие их свойства, которые путем абстрагирующей работы мышления становятся в человеческом сознании числами.
Предмет физики. В отличие от первой философии, которая изучает неподвижное и от материи обособленное, и от математики, которая изучает неподвижное и необособленное, обособляемое только мыслью, физика изучает подвижное и не обособленное от материи, она «имеет дело с таким бытием, которое способно к движению, и с такой сущностью, которая в преимущественной мере соответствует понятию, однако же не может существовать отдельно [от материи]» (там же, 107–108). Физические сущности не могут существовать без материи так же, как, скажем, курносость не может существовать без носа.
С другой стороны, физические сущности в отличие от математических, подобно метафизическим, существуют самостоятельно. Поэтому Аристотель и ставил физику на второе место после метафизики («Что же касается физики, то она также есть некоторая мудрость, но не первая» — там же, 62) и говорил о ней как о «второй философии». Предмет физики — природа, а «природа есть [только] отдельный род существующего» (там же).
Природа. Древнегреческое «фюзис» (природа) динамично. В словаре философских терминов Аристотель отмечает, что о природе говорится в шести значениях. Это и 1) возникновение рождающихся вещей, и 2) то основное в составе вещи, из чего вещь рождается, и 3) источник первого движения каждой из природных вещей, и 4) тот основной материал, из которого или состоит, или возникает какая-либо из вещей, т. е. материя. Кроме того, по Аристотелю, природа есть 5) форма и 6) сущность. Подытоживая, Аристотель говорит, что «природою в первом и основном смысле является сущность, а именно сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе, как таковых» (там же, 82). Что касается материи, то она является природой лишь постольку, поскольку способна определяться через сущность.
Вопрос о том, что такое природа, разбирается и в «Физике». Там философ прежде всего отличает естественное от искусственного, созданного человеком, и говорит, что «природа есть известное начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, по себе, а не по совпадению» (25, 23). Аристотель здесь четко различает материалистическое и идеалистическое понимание природы: «Она есть первач материя, лежащая в основе каждого из тел, имеющих в себе самом начало движения и изменения» и «она есть форма и вид согласно понятию» (там же, 24). Аристотель подчеркивает, что «природа двояка: она есть форма и материя», или «природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма» (там же, 26; 37). Однако философ не удерживается на позициях даже дуализма и склоняется к идеализму, говоря, что все же «скорее форма является природой, чем материя», «форма есть природа» (там же, 25). Идеалистическое истолкование природы Аристотелем еще более отчетливо сказывается в его учении о физической целесообразности.
Телеология в природе. Форма связана, как известно, с целью. Цель и источник движения — внешние причины, а форма и материя — внутренние. Цель — это форма, которая еще должна стать внутренне присущей вещи, форма — это цель, которая уже стала внутренне присущей вещи. Аристотель рассматривает природу органицистски: это как бы единый живой организм, где «одно возникает ради другого». Он утверждает, что «трудно решить, что препятствует природе производить не «ради чего» и не потому, что «так лучше»», что «имеется причина «ради чего" в том, что возникает и существует по природе», так что «природными существами являются все те, которые двигаются
Случайность и самопроизвольность. Назвав четыре причины, Аристотель беспокоится, не упустил ли он что-нибудь, ведь другие философы называют в числе причин также случай и самопроизвольность. У этих философов «сами собой возникают вихрь и движение, разделяющие и приводящие в данный порядок вселенную» (там же, 30). По-видимому, имеются в виду Левкипп и Демокрит. Стагириту известны и мнения, отрицающие случайность. При этом он ссылается на какое-то «древнее изречение» и на высказывания некоторых философов о том, что для всего, возникновение чего мы приписываем самопроизвольности и случаю, имеется определенная причина (здесь, по-видимому, Аристотель опять имеет в виду Левкиппа и Демокрита, но их учение не о возникновении мира, а о происходящем в мире).
Аристотель подчеркивает объективность случайности. Он ссылается при этом на обыденное сознание: «Все говорят, что одно возникает случайно, другое не случайно» (там же). Философ согласен с тем, что все имеет свою причину. Но причина причине — рознь. Есть «причина сама по себе» и есть «причина по совпадению», и «причина по себе есть нечто определенное, по совпадению — нечто неопределенное, так как в одном предмете может совпадать бесконечно многое» (там же, 31). Поэтому далеко не все существует необходимым образом. Аристотель выступает против того, что позже получило название «фатализм». Философ определяет случайное как «то, что, правда, бывает, но не всегда и не необходимым образом, а также и не в большинстве случаев» (22, 193). Признавая объективность случая, Аристотель вместе с тем подчиняет его целевой причине. Случайность оборачивается у него непреднамеренностью. «Непреднамеренность — это случайная причина в… группе целесообразного» (там же, 193). Когда что-то происходит по совпадению «с явлениями, возникающими ради чего-нибудь, тогда и говорят «самопроизвольно» («само собой») и «случайно»» (25, 31). Поэтому «и случай и самопроизвольное… суть причины по совпадению для событий, не могущих возникать прямо и по большей части, и притом таких, которые могут возникнуть ради чего-нибудь», короче говоря, «случай есть причина побочным образом» (там же, 32–33). Например, человек, если бы он знал, пришел бы ради получения денег, чтобы взыскать долг, но он пришел не ради этого, однако для него приход и получение денег совпали.
Итак, Аристотель не считает, что случайное и самопроизвольное — некая самостоятельная причина, достойная включения в список четырех первоначал сущего, а тем более заменяющая и вытесняющая если не все эти причины, то некоторые из них. Он говорит, что «ничто случайное [привходящее] не стоит впереди того, что берется в своей собственной природе… это применимо и к причинам. Если поэтому непреднамеренность и самодвижение выдвигаются как причина вселенной, то впереди их в качестве [такой] причины стоят разум и природа» (22, 194), или «самопроизвольное и случай есть нечто более второстепенное, чем разум и природа; таким образом, если даже в очень большой степени причиной устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной» (25, 34) [8] .
8
Здесь надо отметить, что переводчик «Физики» В. П. Карпов переводит «тюхе» как «случайность», а «аутоматон» — как «самопроизвольность», а переводчик «Метафизики» А. В, Кубицкий — соответственно «непреднамеренность» и «самодвижение». «Непреднамеренность» лучше, как нам кажется, передает связь случайности с целесообразностью, без этой связи трактовка случайности Аристотелем не может быть понята
Непреднамеренность и самопроизвольность. До сих пор о непреднамеренности и самопроизвольности говорилось как о чем-то едином. Теперь вслед за Аристотелем различим их.
Самопроизвольное — род, а случайное (непреднамеренное) — вид: все случайное в то же время самопроизвольно, а последнее не всегда случайно. Аристотель поясняет: «Мы говорим «самопроизвольно» или «само собой» относительно событий, происходящих прямо ради чего-нибудь, когда они происходят не ради случившегося и причина лежит вне» (там же, 33). Самопроизвольность свойственна и неодушевленным предметам, и живым существам, например детям, т. е. тем, кто, совершая целенаправленные действия, не обладает способностью выбора. Поэтому случайность — это нечто большее, чем самопроизвольность: мы говорим «случайно» о событиях, которые происходят как бы сами собой с существами, обладающими способностью выбора. Таким образом, «случай есть причина по совпадению для событий, происходящих по предварительному выбору цели» (там же, 32).