Атеизм и другие работы
Шрифт:
Если мы сумеем показать факт данности «человеку в мире» «человека вне мира», то мы тем самым покажем и тонус этой данности и пополним таким образом данное только что формально — отрицательное определение этого тонуса живым содержанием. Показав факт, мы тем самым решим вопрос о возможности, установим парадоксальность (не ложность) утверждения и встанем перед задачей описания этого парадокса, описание, которое должно пролить свет и на вопрос о сущности теизма и атеизма и о смысле их противоположения.
Если этот факт есть, то мы должны суметь его показать. Но есть ли он? Да, есть, и этот факт — СМЕРТЬ.
Все, что я до сих пор говорил о «человеке в мире», было не только очень элементарно и поверхностно, но еще и (сознательно) неполно. Действительно, до сих пор я говорил о «человеке в мире» лишь как о человеке, живущемв мире, но ведь человек (я) не только живет в мире, но и умирает в нем. И несомненно, факт смерти не только наличествует (an sich), но и дан (fьr sich): «человек в мире» дан самому себе не только как живущий, но и как умирающий в мире, человек сознает (знает) свою смертность (хотя в известном примере силлогизма и предпочитается говорить о Сократе или Канте, а не о себе). Я не говорю, что человек дан самому себе как мертвый; если он и может быть дан себе как таковой, то только после смерти, и пока он жив, он так себе не дан и ничего о такой данности не знает: пока человек жив, он не может сказать «я умер», «я мертвый». Вообще «человек в мире» [73] ничего не знает о данности мертвого человека самому себе; ни форму данности, ни качественного содержания, ни способ бытия, ни тонус данности; не знает, как дан емумир, он сам как «человек в мире», он сам, Бог и т. д. [74] Это имеется в виду, когда говорят, что человек не может себе представить своей собственной смерти [75] . Действительно, если (пользуясь выражением Канта) «я думаю, что…» может быть прибавлено ко всякой моей мысли, то о себе как мертвом я мыслить не могу; «я думаю, «что я мертвый» нелепое словосочетание, ибо «я»в первом случае живой, а во втором — мертвый, т. е., говоря «я думаю», я уже говорю, что я живой. Человек не может себе представить такого состояния, когда он не может сказать «я», в том смысле, в каком он говорит «я» пока он жив. А это и значит, что «человек в мире» не может быть дан самому
[73]
«Человек в мире» или просто «человек» значит всегда человек, живущий в мире, живой человек.
[74]
Всякое знание о «загробном существовании» (будь это интуиция, откровение или фантазия) не есть знание данности мертвого самому себе, а знание данности «человеку в мире» мертвого, в частности самого себя как мертвого. Надо строго различать: 1) данность мертвого самому себе [В машинописной расшифровке рукописи над словами «мертвого самому себе» впечатано «живого самому себе как мертвого». — Прим. сост.];2) данность живому себя, как мертвого; 3) данность живому себя как смертного.
[75]
Ср. великолепный эпизод в «Амфитрионе» <?> Жироду [Giraudoux], где Юпитер <?> подделывается под человека и признается похожим именно тогда, когда он может себе представить смерть других, но не себя самого.
Но из того, что «человек в мире» не может быть дан самому себе, как мертвый, не следует, что «человеку в мире» (данному самому себе как таковой) не может быть дан мертвый вообще и в частности он сам, как мертвый. Он не может быть дан как «я» скажем мне. Но ведь и мир не «я», а тем не менее он мне дан. Трудность здесь, таким образом, не в том, что «человеку в мире» он как мертвый дан не как «я», а наоборот, в том, что это «не — я» все же как-то с ним идентично: это мертвое «не — я» не мир, а сам человек, это «не — я» «я» (das Nichtigsein des Ich), «я>, данное как «не — я». Если я попробую представить себе мои похороны, то я ясно увижу, что мертвое нечто (безразлично, тело в гробу или душа в небесах) радикально отлично от меня, представляющего себе это. Поскольку я говорю, что ясебе это представляю, я не могу сказать, что ялежу в гробу (если только я не заживо погребенный). Там нечто совсем другое, от меня отличное, и отличное нетолько в том смысле, в котором я в Париже отличен от себя в Германии или я математическое отлично от я физического. Таким образом, во всех этих случаях я дан себе как «я» и при том как тот же самый «я». Я дан себе в другой «точке» данного способа бытия, или в другом способе, но всегда как это же бытийствующее «я» в определенном способе и «точке», которому дано то-то и то-то. Непосредственно (в настоящем) я — «человек в мире», данный самому себе. В воспоминании [76] (в прошлом) я — «человек в мире» (данный самому себе как тот), которому Дан он сам, или тот, которому дано то-то и то-то (как то, что мне дано сейчас), в такой же форме, в таком же тонусе и т. д. Наконец в «предвидении» [77] (в будущем) я — «человек в мире» (данный самому себе как тот) которому дан он сам, как тот, которому либо ничего не дано, кроме его собственного бытия в мире, либо если и дано какое-либо содержание, то лишь такое, которое одновременно дано и в прошлом или настоящем [78] . Во всех этих случаях я дан самому себе как тоже я, тоже как я, как я действующее и живое, в тонусе родной близости. Правда, я одновременно отличен от себя и идентичен с собой, и в этом состоит парадоксальность положения. Этот парадокс есть не что иное, как факт временно — пространственности я и он дан во мне (через воспоминание и предвидения) как мое становление. Но парадоксальность данности становления все же досконально отлична от парадоксальности данности мне меня как мертвого. Становясь, я не покидаю пределов бытия, остаюсь «человеком в мире», остаюсь самим собой, что и выражается в непрерывности становления, данной как тонус спокойной уверенности. Наоборот, я как мертвый не бытийствую, я уже не «человек в мире», отличен от себя самого и между мной живым и мертвым лежит пропасть смерти [79] . И тем не менее это радикально другое все же как-то и идентично со мной, ибо я знаю, что это яумер, а не кто-либо другой. Ведь мне дан не просто мертвый, а якак мертвый; если бы мне не был как-то дан я сам как мертвый, если бы «я как мертвый» значило бы для меня только «не- я», то я бы не мог отличить чужую смерть от своей. А я могу ее отличить и всегда ясно отличаю [80] .
[76]
И самонаблюдение? В воспоминаниях я отличен от себя по локализации (иногда и по способу), в самонаблюдении только по способу бытия?
[77]
«Предвиденье» здесь просто pendant[дополнение к (фр.)]воспоминанию.
[78]
Верно, что в воспоминании может быть дано ни на что не похожее содержание, а всякое содержание предвиденья одновременно дано либо в воспоминании, либо [в] восприятии. Но этого не достаточно, чтобы отличить воспоминание от предвиденья. Обдумать, но этот вопрос не имеет прямого отношения к нашей теме.
[79]
Я не стараюсь доказать, что смерть значит прорыв непрерывного становления, что я как мертвый отличен от себя как живого. «Доказать» этого нельзя, а можно только показать. Впрочем, всякому смертному это ясно, а для бессмертного все рассуждения о смерти так же (или более) непонятны, как рассуждения о красках для слепого. — Философия не может ничего прибавить (в смысле качественного содержания) к тому что дано в непосредственной интуиции (никакая речь о красках не может Дать краски слепому: он ее просто не поймет или поймет только как абстракцию, лишенную качественного содержания игру понятий); но из этого не следует, что зрячий не может говорить о красках или что такой разговор ничего ему не дает). Интуиция — наличие данности наличия чего-либо: она наличествует как нечто, в чем дано наличие чего-либо. Философия исходит из интуиции, она «материя» философии, но еще не философия. Философия — данность наличия данности наличия, это данность интуиции, данность данности человеку чего-либо. (Но Lock'y [Локку] дальше в этом направлении идти нельзя. Так ли это? Если и можно идти дальше — без конца? — то это будет путь внутри философии — философия философии и т. д.) Поэтому ее первая дорога — найти интуицию, перевести ее из наличия в данность. Затем описать ее, т. е. отличить от других, ситуиро- вать в космосе всех интуиций и т. д. Наконец анализировать ее, т. е. различить ее моменты: как она сама наличествует, как дано в ней наличие, как наличествует то, что в ней дано. В конечном счете задача философии описания «человека в мире», т. е. как он сам себе дан, в словах(понятиях) ее вопрос — каков должен быть построенный в понятиях мир, чтобы в нем были возможны все те интуиции, которые в нем есть. В построенном из понятий мире могут быть логические противоречия (наиример, «Welt» как идентичность различного и т. д.), и всякое противоречие допустимо лишь как адекватное описание какой-либо интуиции (например, «Welt» как описание интуиции становления). Впрочем, всякое философское построение должно быть экземплифи- цировано интуицией; иначе же [оно] будет игрой понятиями, абстрактной комбинаторной, интересной самой по себе (как шахматы), но не имеющей ничего общего с философской. — Так надо понимать и нашу речь о смерти. Где интуиция, которая предполагается. Мы искали данность «человека вне мира» которая была только построена. Теперь я показываю, что она наличествует как интуиция смерти и только как таковая. Ее надо описать, например, показав, что ее тонус (форма) отличен от всех модусов тонуса данности жизни. Потом анализировать. Но здесь надо различать: 1) анализ самой интуиции и 2) анализ интерпрвтации, который дает ей теист, атеист, homo religiosus и т. д. Интерпретация не философия, т. е. она внутри интуиции, а философия имеет дело с интуицией в целом, так сказать снаружи. Например а) смерть как «иное», в) «иное» как нечто (теиста), ничто (атеиста) ценное homo religiosus <?> и т. д. Последняя цель: каков мир, в котором возможна интуиция смерти.
[80]
В терминологии Descartes'a [Декарта] надо сказать, что «я» как мертвый» est une idйe claire mais non distincte[есть идея ясная, но не отчетливая (фр.)].Ср. его описание идеи Бога.
Легко видеть, что мы снова сталкиваемся с первыми двумя из [у]помянутых раньше парадоксов. Но только раньше эти парадоксы были конструированы aprioriи могли казаться простыми ошибками, а теперь они появились как анализ фактаданности «человеку в мире» самого себя как мертвого. Действительно, второй парадокс состоял в том, что «другой» дан мне как «я». То же самое мы имеем и здесь. Мертвый настолько «другой», что я не могу сказать «ямертвый», оставаясь «я живым», т. е. вообще оставаясь «я», поскольку я «человек в мире» (а мы только о нем и говорим!), но в то же время он как-то и я, раз я отличаю другого мертвого (и живого) от него. Аналогичный парадокс мы встретили в факте становления, где это же другое я идентифицируется со мной, и эта аналогия имеет существенное значение, ибо и здесь мы имеем дело со временем (=«Welt»): умереть я могу только, поскольку я становлюсь (длюсь) и моя смерть дана мне, лишь поскольку я дан себе как длящийся («я как мертвый» дан мне только в предвиденье — в будущем). Но там другое я все же яи другое лишь в локализации или способе бытия: оно длится и бытийствует. Здесь же «другое» совсем не я [ — ] оно не бытийствует и не длится [81] . Если раньше парадокс состоял в том, что было «другое я» (ведь это квадратный круг!), то здесь он глубже: не только «другое (я)» — я, но не — я — я. Но и здесь, как и в конструированном случае, этот парадокс данности«совершенно иного», т. е. взаимодействия разнородного. Факт данности этого «иного» настолько поразителен, что почти перестаешь удивляться тому, что это «иное» [ — ] все же я.
[81]
Иногда говорят о «второй смерти» (многие «примитивные» верования), но даже первая не смерть, а еще жизнь, ибо возможность умереть и есть жизнь. Вообще смерть тут надо понимать в [особом] смысле, не как загробную жизнь, непрерывно(без бездны, hiatus'a смерти) примыкающую к земной.
То, что смерть есть явление совсем особое, радикально отличное от всех других явлений в мире, что факт (моей) смерти несравним ни с каким фактом жизни человека, и что я как мертвый не по качественному содержанию и по способу бытия только, а по существу отличен от меня живого — в этом нет и не может быть сомнения. Независимо от каких-либо представлений о «бессмертии души», «загробной жизни» и т. п., всякому человеку (потенциально по крайней мере) непосредственно дан факт смерти как предел и конец существования [33]
33
В машинописной расшифровке рукописи над словом «существования» дана машинописная вставка «жизни». — Прим. сост.
[82]
Мы можем назвать это целое «бытием», и также тонус данности «человека в мире» самому себе будет тонусом данности бытия.
Но [под] «человеком вне мира» не надо понимать «человека во “вне мира”», т. е. нечто (я), данное самому себе в противоположении и взаимодействии с тем, что не есть он сам (но однородное ему). В этом смысле термин «человек вне мира» применим только к мертвому как таковому и для нас, живущих, лишен всякогоконкретного содержания. Термин этот должен только подчеркнуть отличие от «человека в мире» и должен быть понят как «человек вне мира» (не как таковой, а) данный «человеку в мире». Как это ни странно и ни парадоксально, но не подлежит сомнению, что несмотря на все сказанные различия «человека в мире» и «человека вне мира», последний как-то дан первому. «Человеку в мире» дана смерть как граница, как пропасть (hiatus), отделяющая все то, что дано ему как живущему от того, что лежит за пределами жизни. Здесь смерть дана ему как егосмерть в том смысле, что то, что лежит за ней, есть он сам, но независимо от качественного содержания этого запредельного оно всегда дано ему как «потустороннее», как совершенно иное, где он сам, как мертвый, данный ему живому, радикально отличен от него самого, данного ему живому, как живой: — это уже не «человек в мире» данный самому себе, но «человек вне мира» данный «человеку в мире».
Данность «человеку в мире» чего-либо есть некоторая форма взаимодействия между ним и тем что ему дано. Взаимодействие предполагает и обосновывает однородность, вернее, однородность наличествует как взаимодействие, которое разделяет и связывает два нечто, разделенные и связанные, да и вообще существующие только в этом взаимодействии и в этом взаимодействии однородные [83] . Взаимодействие, как наличие однородности, не только наличествует, но и дано, дано в тонусе данности, как спокойная уверенность человека в мире. Но все же относится лишь, так сказать, к взаимодействию внутри «человека в мире», а не в его взаимодействии с тем, что лежит вне этого. Ему дан «человек вне мира» и это значит что между ним и запредельным есть некоторое взаимодействие, по крайней мере как данность ему запредельного [84] . Но об однородности здесь не может быть и речи, Раз запредельное непосредственно дано как «совсем иное». Это парадоксальное, но несомненное положение обнаруживается присутствием факта смерти: между тем, кому («человек в мире») и тем, Что дано («человек вне мира»), лежит пропасть смерти, так же предполагающая и обосновывающая разнородность обоих, как раньше взаимодействие предполагало и обосновывало их однородность. Взаимодействие через смерть есть взаимодействие разнородного, и разнородность здесь наличествует как смерть. В этом смысле смерть — парадокс, абсолютно иррациональная пропасть (hiatus irrationalis), отделяющая и связывающая «человека в мире» и «человека вне мира», разделенные и связанные смертью и через смерть и вне смерти вообще не существующие [85] . И эта разнородность, наличествующая как взаимодействие через смерть, не только наличествует, но и дана, дана как тонус данности «человеку в мире» «человека вне мира», который радикально отличен от тонуса данности «человека в мире» самому себе. «Человек вне мира» дан «человеку в мире» в тонусе жуткой чуждости [86] . Этот тонус есть данность (радикальной) разнородности, и (или что то же самое) в то же время данность смерти. Смерть не есть нечто, наряду с нечто мира и того, что вне мира. Она лишь грань между ними, не существующая как нечто самостоятельное наряду с ними, но обуславливающая их связанное различие и вообще существование. Смерть как бы та иррациональная точка, вынутая из прямой, которой нет, но которая разделяет оба отрезка и создает их, как отрезки, точка, которую нельзя достигнуть из отрезков и которая определяется этими отрезками. Не будучи нечто, смерть не может быть дана как некоторое самостоятельное качественное содержание. Она дана лишь как разница [87] между миром и тем, что вне мира, и как таковая дана не как качественное содержание, а как бессодержательный тонус данности «человеку в мире» «человека вне мира». Если в какой-либо данности присутствует смерть, то она придает этой данности характер «совсем иного», и его [34] присутствие обнаруживает, этот характер дается в тонусе жуткой чуждости этой данности.
[83]
Ср. «динамическую теорию «Welt'a».
[84]
О других (истинных или ложных) формах взаимодействия (например, влияния образа жизни на посмертную судьбу и т. д.) я сейчас не говорю. Здесь взаимодействие простой синоним «данности».
[85]
Нет жизни без смерти и наоборот. Ср. Ehrenberg, [Rudolf]. Theoretische] Biologie [vom Standpunkt der Irreversibilitдt des elementaren Lebensvorganges], B[er]l[i]n, [Julius Springer], 1923.
[86]
Беспокойная растерянность (Unruhige Verlorenheit). Термины неудачны! Они только обозначения, а не описание; их смысл дан в самом тонусе, в интуиции, без нее они лишены конкретного содержания. Они подчеркивают лишь отличие от тонуса спокойной уверенности и родной близости.
[87]
Как связать это с тем, что разница между бытием и небытием есть сознание бытия??
34
В машинописной расшифровке рукописи над этим словом от руки вписано слово «ее (?)». — Прим. сост
Итак, мы видим что первый из построенных нами раньше парадоксов действительно парадокс, а не ошибка. Факт данности смерти есть факт данности «иного», взаимодействие разнородного. То, что это «иное» и разнородное есть и дано одновременно как я сам, составляет сущность второго парадокса, который тоже обнаружен [35] как парадокс указанием на факт данности мне моейсмерти и менякак мертвого [88] . Таким образом, нам остается еще рассмотреть другой и последний парадокс, который, как мы потом увидим, есть парадокс атеизма.
35
В машинописной расшифровке рукописи над этим словомвпечатано слово «установлен». — Прим. сост
[88]
Дана ли мне смерть и смертность вообще? А чужая смерть, он мертвый??
Сейчас мы говорим о смерти. Применительно к смерти сущность другого парадокса состоит в данности «иного» тому, кому вне мира ничего не дано, для которого вне мира — ничто, в смысле буквальном и радикальном смысле. Здесь, конечно, совсем невозможно говорить о какой-либо однородности «человека в мире» и «человека вне мира»; разнородность их настолько радикальна, что в то время как первый есть нечто, второй просто ничто. Таким образом, парадоксальность первого парадокса как бы усиливается до последней крайности. Но легко видеть, что это усиление парадокса приводит к его снятию. Ведь перваяпарадоксальность состояла нев «ином», а в данности «иного», как взаимодействие разнородного. Здесь же, очевидно, ни о каком взаимодействии речи быть не может, раз этого другого, с чем возможно было бывзаимодействие, не существует; для атеиста [89] все, что есть, что наличествует и есть нечто, есть тем самым в мире, т. е. человек не может быть вне мира, либо ему в этом случае негде быть, раз нет этого «вне мира». Таким образом, для атеиста не существует первого парадокса взаимодействия разнородного. Но для него не существует и второго парадокса. «Человек вне мира» не дан ему как он сам, т. е. он ничто, а ничто не может иметь никаких предикатов, раз его нет. Мертвый, или то, что вне мира, здесь ничто, смерти просто нет, а то словообразование взамен «мы ничто», «я как ничто» и т. д. лишено всякого смысла, т. е. говорить о данности «человеку в мире» его са могокак мертвого здесь нельзя. Взаимодействия и данности как его самого здесь нет, т. е. вообще нет данности — ничто нет, и раз вне мира нет ничего, то нет ничего, что могло бы быть дано вне мира [90] .
[89]
В этой связи я бы не должен был говорить об атеисте; здесь этот смысл значит лишь: «человек в мире, для которого вне мира нет ничего».
[90]
Можно еще сказать так: для атеиста «человеку вне мира» может быть дано только ничто, т. е. ничего не может быть дано- это, чему ничего не дано, само ничто, его нет.
Дальше мы чисто формально построим для атеиста три парадокса: 1) данность «ничего», 2) «иное» как я и 3) «иное» как ничто. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что третий парадокс снимает оба первых: раз это «иное» ничто, то оно вообще не может быть дано, тем менее дано как я. Однако, нейтрализуя два первых парадокса, третий не исчерпывает в этой нейтрализации всю свою парадоксальность, т. е. нельзя сказать, что мировоззрение атеиста насквозь рационально. Ничто не может быть дано, но мы о нем говорим, хотя бы говоря, что о нем говорить нельзя. Смерть только грань между миром и потусторонним, и раз нет потустороннего, то нет и смерти и она не может быть дана, но тем не менее и атеист говорит о смерти. Мы скажем, что для атеиста вне мира ничего не дано, но что значит, что «ничего не дано»?? «Человеку в мире» всегда дано что-то, и что значит для него то, что ему ничего не дано? Это, очевидно, значит не отсутствие всякой данности вообще, а отсутствие чего-то (в данном случае того, что вне мира) [91] в данности, т. е., иными словами, данность отсутствия, т. е. данность ничто, ибо то, что отсутствует в данности, что не дано, а то, что не дано, того нет [92] и все, чего нет, одно и то же слившееся неразличимо и нераздельно в мраке небытия.
[91]
Это можно сказать только с точки зрения теиста, ибо ничто «всегда одинаково», его нельзя никак квалифицировать даже и как то, что вне мира. Ничто не не — бытие, в смысле небытия бытия — что понятие бытия, не бытие, конечно, но не ничто.
[92]
Нет, для того, кому дано нечто, в данном случае для «человека в мире»; мы из него исходим, и для нас то, чего нет для него, нет вообще — это чистое ничто.