Атеизм и другие работы
Шрифт:
Примем тогда, что «Сократ», который «дискутирует» с другими, в высшей степени интересуется их мнением о том, что он говорит и делает — пусть в зависимости от тех, кого из них он считает «компетентными». Если «Сократ» является истинным философом, он движется к Мудрости (предполагающей знание и «добродетель»), и он осознает этот прогресс. Если он не совращен предрассудком христианского смирения — вплоть до лицемерия по отношению к самому себе, — он будет в большей или меньшей степени удовлетворенэтим прогрессом, т. е. самим собой. Скажем, не убоявшись этого слова, что он будет больше или меньше восхищенсамим собой (в особенности если он считает, что «продвинулся» дальше других).Если те, кто высказывает о нем мнение, «компетентны», то они будут оценивать его так же, как он оценивает себя самого (если предположить, что он не ошибается), т. е. их не будет ослеплять зависть, они будут им восхищаться не меньше, чем он восхищается самим собой. И если «Сократ» не является «христианином», то он признается (себе самому и другим), что восхищение других приносит ему (некоторое)
Мы можем сказать в ответ, что фактическиподобные различения оказываются совершенно невозможными. «В теории» мы, конечно, можем осуществлять такие дистинкции, но «на практике» мы не в состоянии элиминировать один из элементов, сохраняя все остальные. Иначе говоря, в этой области невозможен никакой верифицирующий опыт, а потому у нас нет по этому поводу знанияв «научном» смысле слова.
Известно, что существуют удовольствия, которые не имеют ничего общего с познанием или добродетелью. Известно и то, что иногда люди отказывались от этих удовольствий, чтобы целиком посвятить себя поиску истины или упражнению в добродетели. Но так как фактически этот поиск и это упражнение неразрывносвязаны с «удовольствием» sui generis, то мы до конца никогда не знаем, что привело их в движение — выбор между различными «удовольствиями» или выбор между «удовольствием» и «долгом», «удовольствием» и «знанием». При этом интересующие нас «удовольствия» sui generis, со своей стороны, неразрывносвязаны со специфическим «удовольствием», приносимым удовлетворенностью собой или восхищением по собственному поводу. Что бы ни говорили по этому поводу христиане, нельзя быть мудрым и добродетельным (т. е. в действительности более мудрым и добродетельным, чем другие, или, по крайней мере, некоторые из других), не получая от этого определенного «удовлетворения» и некоего «наслаждения» [6] . Поэтому мы не знаем, является ли перводвигателем поведения «чистая радость», приносимая Мудростью (познание + добродетель) или же иной раз порицаемое «наслаждение», приходящее от восхищения Мудреца самим собою (обусловлено оно или нет тем восхищением, которое Мудрец вызывает у других).
[6]
К тому же христиане преуспели в деле «угашения» этого «наслаждения» только с помощью игры на малоприятном чувстве, возникающем среди прочих в форме «ревности» или «за- висти». Мы недовольны собой (а иной раз себя презираем), когда мы «хуже другого». В распоряжении христианина всегда имеется некто лучший, чем он сам — этим Другим является сам Бог, ставший человеком, дабы облегчить подобное сравнение. Так как этот человек, с которым сравнивает себя христианин и которому он тщетно пытается подражать, является Богом, христианин не испытывает ни «зависти», ни «ревности». Он ограничивается одним лишь «комплексом неполноценности», коего ему достаточно для того, чтобы воспрепятствовать признанию собственной мудрости или добродетели и «наслаждаться» таким признанием.
Ту же двойственность мы обнаруживаем при рассмотрении «Сократа» в отношениях с другими. Мы приняли, что он интересуется мнением о нем других в зависимости от того, насколько такое мнение позволяет контролировать обоснованность его мнения по собственному поводу. Но все остальное остается двусмысленным. Можно утверждать, как это, кажется, делают Ксенофонт и Штраус, что «Сократ» интересуется лишь «теоретическими» суждениями о нем других, но совершенно не интересуется тем восхищением, которое другие могут испытывать по его поводу. «Наслаждение» он получает от одного лишь восхищения собой(которое определяет или просто сопровождает его философскую деятельность). Но в равной степени мы можем сказать, что восхищение собой человека, который не безумен, включает в себя и с необходимостью предполагает восхищение других: «нормальный» человек не может быть поистине «удовлетворен» собой, не будучи не просто оцениваемым, но признанным другими или, по крайней мере, некоторыми другими. Можно зайти даже так далеко, чтобы утверждать, что наслаждение от восхищения собой обладает относительно малой ценностью, если сравнить его с наслаждением, приносимым восхищением другого. Таковы возможныепути психологического анализа данного феномена «признания». Но так как в опыте диссоциация невозможна, то невозможно и определенно высказаться в пользу одного из этих путей.
Было бы, конечно, ложно думать, будто «Сократ» ищет познания и упражняется в добродетели единственнос тем, чтобы быть «признанным» другими. Опыт показывает нам, что можно заниматься наукой из чистой любви к ней, на необитаемом острове и без надежды на возвращение; можно быть «добродетельным» без свидетелей (людей или даже богов), боясь пасть в своих собственных глазах. Но ничто не мешает нам утверждать, что стоит «Сократу» вступить в общениес
По правде говоря, все эти дистинкции имеют смысл лишь там, где признается существование Бога, который ясно все читает в сердцах людей и судит их по намерениям (каковые могут быть и бессознательными). Но для истинного атеиста все это лишено всякого значения. Ведь очевидно, что для ответа на этот вопрос все элементы дает нам одна лишь интроспекция. А там, где только один человек нечто знает, он никогда не может быть уверенным в истинности своего знания. Если последовательный атеист заменяет Бога (понимаемого как сознание и воля, превосходящие сознание и волю человеческих индивидов) Обществом (Государством) и Историей, то он может сказать, что все выходящее за пределы социально — исторической верификации всегда относится к области мнения (doxa).
Вот почему я не согласен со Штраусом, когда он говорит, что Ксенофонт радикальным образом ставит проблему отношения между удовольствием и добродетелью. Не согласен по той простой причине, что я не думаю (с атеистической точки зрения), что эта проблема вообще разрешима знанием( йpis– teme).Точнее, эта проблема допускает несколько возможных решений, ни одно из которых не будет поистине достоверным.Ведь мы не можем знать, ищет ли философ (Мудрец) познания, практикует ли он добродетель «ради них самих» (или «из чувства долга»), или он делает это по причине «удовольствия» (радости), испытываемых от самого процесса, либо, наконец, не действует ли он так с тем, чтобы испытать восхищение самим собой (а оно может быть обусловленным восхищением со стороны других). «Извне» этот вопрос не решается, и у нас нет никаких средств для того, чтобы проверить «субъективную достоверность» интроспекции, ни для того, чтобы провести разграничение между этими «достоверностями», если они противоречат друг другу 7
Из всего сказанного можно сделать вывод, что «эпикурейская» концепция обособленных философов никоим образом не обосновывается в тотальной и связной системе мышления. Эта концепция опровергается с того момента, как мы принимает в расчет проблему «признания», как то было мною сделано; но она сомнительна даже там, где мы ограничиваемся проблемой критерия истинности, о котором я говорил в самом начале.
Насколько философ видит в «дискуссии» (диалоге, диалектике) метод исследования и критерий истины, настолько он со всей необходимостью должен «обучать» своих собеседников. Мы уже видели, что у него нет никаких оснований для априорногоограничения числа возможных собеседников. Иначе говоря, философ должен быть педагогоми должен пытаться беспредельно расширять свое педагогическое воздействие (прямо или косвенно). Занимаясь этим, он раньше или позже неизбежно вступает в поле действия государственного деятеля или тирана, каковые также (более или менее сознательно) выступают как «воспитатели».
Как правило, пересечение педагогических действий философа и тирана принимает форму более или менее острого конфликта. Так, главным обвинением, выдвинутым против Сократа, было «развращение юношества». Воспитатель — философ поэтому склоняется к тому, чтобы попытаться воздействовать на тирана (и на правительство вообще) — он хочет получить от него условия, позволяющие беспрепятственно заниматься философской педагогикой. Но и само государство является педагогическим институтом. Направляемое и контролируемое правительством воспитание составляет интегральную часть государственной деятельности в целом, которая определяется самой структурой государства. Следовательно, желание воздействовать на правительство, чтобы то допустило философскую педагогику, означает стремление определять или участвовать в определении его политики в целом. Философ не может отказаться от педагогики. Действительно, «успех» философской педагогики представляет собой единственный «объективный» критерий истинности «доктрины» философа: обладание учениками (в узком или в широком смысле слова) есть гарантия против опасности безумия, а «преуспевание» учеников в личной и в общественной жизни является «объективным» доказательством (относительной) «истинности» учения — по крайней мере, в том смысле, что она адекватна данной исторической реальности.
Если он не хочет довольствоваться одними лишь субъективными критериями «очевидности» или «откровения» (они не снимают угрозу безумия), то ему невозможно быть философом, не стремясь одновременно быть педагогомот философии. Если же философ не хочет искусственно ограничивать пределы своего педагогического воздействия (что ведет к риску предрассудков «часовни»), то он неизбежно должен принимать какое-то участие в правительстве в целом, дабы государство было организовано и управлялось таким образом, что его философская педагогика становится возможной и эффективной.
Вероятно, именно по этой более или менее осознаваемой причине большинство философов, включая и великих, отказывались от «эпикурейской» изоляции и обращались к политическим действиям — кто путем личного вмешательства в политику, кто посредством своих писаний. Путешествия Платона в Сиракузы и сотрудничество Спинозы с де Виттом являются хорошо известными примерами прямого вмешательства. Известно, что почти все философы публиковали труды, в которых рассматривались государство и правительство [8] .
[8]
Случай Декарта является слишком сложным, чтобы здесь его обсуждать.