Аврора, или Утренняя заря в восхождении
Шрифт:
Итак, в процессе своего самопостижения воля Бездны выступила перед нами сначала как царство «вечной мудрости» (или «свободного желания»), а затем как царство «темного вожделения». Однако это существенно один и тот же процесс одного и того же царства, поскольку одно царство есть царство свободы и безмятежной радости различающей «теории» – видения Ока Божия, а другое – царство враждебного напряжения и страшной муки, в котором, тем не менее, соразмерно вечному смыслу, Божественная Воля сопрягает все моменты качественно разворачиваемого темного вожделения. Для примирения этих противоположных процессов в самом Божестве Бёме вводит понятие «гармонии». Эта гармония подобна «первому» царству свободного желания или радости, но, в отличие от него, она не столь свободна от напряжения. Гармония представляет то же самое становление чувственных сил, как и при темном вожделении, но только уже не во вражде, а «в гармонии». То же самое «взаимное вожделение друг друга» не приводит, как это имело место в царстве мрачного вожделения, к полному поглощению в ужасе, в «ужасе огня», но исполняется высшим взаимопроникновением этих противоположных сил в качестве «вожделения Любви». Бёме говорит здесь о взаимном вхождении друг в друга сил и качеств, о втекании друг в друга (Ineinander-inqualieren) [43] . «Это втекание друг в друга сил и свойств, – говорит Бёме, – есть прелестный вкус любви, когда они восприемлют друг друга в святой конъюнкции, когда одно другое пробует на вкус [вкушает], чувствует, слышит и видит в эссенции» [44] .
43
«Втекание» (inqualieren) образовано Бёме, очевидно, также из понятия Qual.
44
J. Bohme. Mysterium magnum (1623). Cap. V, § 4.
Царство Гармонии и Радости есть исполнение, осуществление и воплощение вечной мудрости, т. е. «первой» формы явления Бога, в котором звук есть воплотившееся откровение вечной мудрости, невозможное без этапа темного вожделения, благодаря которому впервые возникает чувственное и «качественное» бытие.
Таким образом, царство темного вожделения получает разумно-положительное значение. Чем более в его мраке совершается «возгорания», тем более возрастает свет царства Радости. Бёме поэтому подчеркивает, что о звучании царства Радости невозможно иметь ни малейшего представления, если не постигать одновременно («на одном дыхании») все те ступени, которые ведут к нему, начиная с первоначального «вечного рождения». «Поэтому все виды принадлежат звуку: (1) вожделение делает твердым, (2) жало движет, (3) страх охватывает в эссенции различия, (4) огонь превращает своим пожиранием грубость первой постигнутой сущности в дух, или [собственно] звук, который (5) вновь постигает желание любви в ее слабости и нежности и формирует (6) единое созвучие этих сил, которое, постигнутое и сформированное, есть созвучие жизни или смысл всех различий. И таково открытое Слово, которое в себе есть единая Сила» [45] .
45
J. Bohme. Mysterium magnum. Cap. V, § 17–18.
Царство Радости представляет собой, таким образом, последнюю целокупность, тотальность всех предшествующих процессов, объединяющую, всепостигающую и осуществляющую в гармоничном соединении все силы и качества этих процессов: от «терпкого» и «твердого» – через «жало», «страх» и «молнию» – к «воде», «елею» и «свету».
Итак, темное вожделение оказывается ступенью самого Божественного Самораскрытия, которому, таким образом, присуще разумно– положительное значение необходимого негативного момента самого Божества. Напротив, адское царство Мрака уже с самого начала выражает не необходимонегативный, но, так сказать, абстрактно-нигилистический характер отрицания царства Радости. И вот возникает совершенно новое противостояние светлого царства Радости и адского царства Мрака.
Если царство Радости представляет собой свершившийся результат снятия всех предшествующих напряжений, придавая этим отрицательным энергиям разумно-негативный смысл Божественного Самораскрытия, то адское царство Мрака представляет собой в этом смысле «неудавшееся» разрешение необузданных напряженных противоречий. Все, что оправдывает и оплодотворяет эти противоречия, имеется в светлом царстве Радости. Напротив, адское царство Мрака выступает как неразрешимое противоречие, как «бесплодный» остаток, лишенный в себе всякой возможности плодотворного развития. В адском царстве Мрака бесплодные противоречия исторгнуты из Целого, они, как говорит Бёме, «захватили себя самих, как нечто собственное, выступая как великий страх перед светом и как вражда к свету: в этом и заключается истинная сущность темного мира, как пропасти, в которую изгнаны бесы, называемой нами адом» [46] . Таким образом, царство Радости есть исполнение «свободного желания» первоначального самораскрытия Бездны. Наоборот, адское царство Мрака есть вырождение и высыхание темного вожделения того же процесса.
46
J. Bohme. Mysterium magnum. Cap. Ill, § 26.
Однако этим противостоянием еще не исчерпано Самоот-кровение Бога, и в результате в бёмевской картине мира – как разрешение последнего противостояния Света и Тьмы – выступает наш видимый внешний мир, как последнее и высшее Самооткровение Бога, мир, который есть не что иное, как совокупность радостного и мрачного царств.
«Этот мир», согласно Бёме, есть смешение Добра и Зла, Божественного и Анти-Божественного. «Тогда лишь займется пылающий ад, – разъясняет Бёме уже в «Авроре», – когда любовь отделится от гнева: но в сем мире любовь и гнев пребывают друг в друге во всех тварях» [47] . И в этом смешении небесного царства Радости и мрачного бесплодного царства Ада кроется то же самое противоречие его противоположных сил, их Высшее Напряжение. Но если предшествующая потенция этого напряжения разрешалась благодаря «ужасу огня» (Feuer-Schrack), то теперь этот «ужас» может искупить лишь сердце этого мира, его центральный и высший пункт, которым, согласно Бёме, является человек. «Ибо всякий человек свободен и есть как бы свой собственный Бог, превратится ли он в сей жизни в гнев или в свет: какое платье наденет человек, таким оно и сделает его на вид» [48] . Именно человек несет в себе ад и небо. Каждый человек, говорит Бёме, есть свой собственный «Бог», а также свой собственный «дьявол», ибо человеческая душа – это «центр Бога» и «центр природы» [49] . Таким образом, теогонический процесс вечного рождения Божества, согласно Бёме, необходимо приводит к человеку как внутреннейшему моменту самооткровения Бога. «Ибо нам не нужно никакого иного свидетельства, кроме одной только великой Книги неба и земли, звезд, стихий и солнца, дабы вполне познать подобие Божества, и еще в сто крат более познать его в нас самих, познавая и рассматривая самих себя. Ибо Дух дает каждой вещи то имя, которое указывает на сущность ее рождении и как она была сотворена в начале. и наши уста точно так же творят и формируют ее: какой вещь была рождена из вечного существа и как она осуществилась, таково и человеческое слово (происходящее из центра духа) по форме, источнику и виду; это подобно тому, как дух творит существо, изрекая виды творения. Ибо он формирует слово (т. е. название вещи) в устах таким же образом, каким вещь создается в Творении; поэтому именно в Слове мы познаем, что мы – чада Божии и рождены из Бога. Ибо, подобно тому как Бог от вечности обладал бытием этого мира в Слове Своем, которое Он всегда изрекал в Своей Премудрости, так и мы обладаем этим бытием в нашем слове, изрекая его в чудеса Премудрости Его. Ибо Бог Сам есть Существо всех существ, и мы в Нем как Боги (als Gotter in Ihme), через которых Он открывает Себя» [50] .
47
Аврора. Гл. XVIII, § 41.
48
Аврора.
49
«Душа [по смерти тела] не имеет нужды никуда уходить, – говорит Бёме, в диалогической форме разговора учителя с учеником рассуждая „о сверхчувственной жизни“, – лишь внешняя смертная жизнь отлучается от нее вместе с телом; небо же и ад она уже до того имела в себе; как сказано в Писании: „Царствие Божие внутри вас есть * (Луки, XVII, 20–21). Что в душе откроется, небо или ад, там она и остается… ибо небо и ад суть повсюду. Царствие Небесное действует и чувствуется святыми в вере их» (Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. Книга пятая. О сверхчувственной жизни (1622). § 34–37. СПб., 1813. С. 106–108).
50
О тройственной жизни человека. Гл. VI, § 1–3 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 124–123.
Таким образом, напряжение между «Небом» и «Адом» (в котором и состоит «сей видимый мир») возрастает в самой человеческой душе и, следовательно, разрешается ровно настолько, насколько в человеке происходит нечто, подобное «молнии огненного ужаса» предшествующих процессов. Благодаря этому «ужасу» в душе человека также может разгореться «огонь», который, поглотив неплодотворную «адскую» сторону этого мира, вводит человека в «центр Природы», в творящую Бездну как в центр всего мирового Процесса. Отсюда вытекает задача и назначение человека: возродить и возвратить в Целое божественного Самооткровения бесплодное обособление, выпавшее из всеобщего мирового Процесса. Ибо, в конечном итоге, все «грехи» человека коренятся в одном величайшем Грехе – в упорном обособлении от всеобщего развития мира, когда человек поистине есть «самому себе дьявол». И потому человек должен оставить «все своенравное», говорит Бёме, и вернуть себе утраченное когда-то Око Божие и Божественный Разум, недоступный ему до сих пор в его «своебытности» (Seinheit). Ибо в своей своенравной воле он имеет и постигает лишь нечто Партикулярное, оставив которое он достигнет Целого, и этим всего, ибо «все возникло из Слова Божия», неустанно повторяет Бёме слова из Евангелия от Иоанна.
Итак, согласно Бёме, Откровение Бога в человеке ясно показывает, что так называемое человеческое своеволие бесплодно обособляет и изолирует человека от глубочайшей его сущности, от единого всеохватывающего Целого, и тем самым не дает ему достичь высшей цели своего Бытия – проникновения в это Целое, благодаря чему он только и может осуществить свое высшее назначение – быть и действовать вместе с Целым. Ибо, согласно Бёме, освободившись от односторонне партикулярного характера своей воли, от «своеволия», и проникнув благодаря этому освобождению в Целое, человек не успокаивается и после мистического единения с Богом; ибо это Единение Бёме понимает уже не в духе традиционно-мистических представлений о единой покоящейся Божественной Сущности, по отношению к которой весь мир и человек представляются «греховными», выступая как ни на что не годное и излишнее «царство грехопадения», недостойное существования, лишь мешающее душе войти в платонический мир идей, в трансцендентную область нирваны, плотиновского Единого, лишенного всякого представления о «темном вожделении». Лишь разделяя «оба начала», составляющие живое органическое Целое, можно в результате такого «одноокого» взгляда на сущность мира превратить светлое царство Радости в унылое коммунистически – трансцендентное царство «светлого будущего» [51] . Единение человека с Бездной есть, согласно Бёме, продвижение и обнаружение в «этом мире» изначальной божественной Воли, прорывающееся в величайшей неуспокоенности из «вечной Тишины» ко все новым самопостижениям. Только таким способом человек, в душе которого возгорается огонь напряжения и борьбы между добром и злом, приходит в Целое.
51
Именно таков, считает Ханс Грунски, в общем, трансцендентный идеал Плотина. Ибо, хотя «теоретически» этот мир выступает у Плотина, так же как и у Бёме, как истечение потустороннего Божества, однако это истечение (эманации) совершенно не касается самой «божественной сущности», которая должна, согласно Плотину, всегда оставаться потусторонней и «неизменно покоящейся» в себе самой. Отсюда все возрастающее убывание и незначительность содержания божественной субстанции, по мере удаления от источника самих божественных «истечений», пока божественное «отражение» окончательно не гаснет на границе материи. «Подлинное учение Бёме не имеет ничего общего со всеми этими учениями, – заявляет Грунски, – имеющими своим основанием – если брать в самой глубине – преформированное учение Платона. Метафизика Бёме, хотя зачастую и использует те же слова, что и послеплатоновский „платонизм", представляет собой нечто совершенно противоположное и по отношению к инертному миру, возникшему путем „истечения" из потусторонней идеи „Божества", и по отношению к абстрактно-нигилистической субстанции Спинозы. Ибо у Бёме речь идет уже не об „отражениях", „прообразах", „излучениях" и т. д. изолированно от мира стоящего Потустороннего, но показывается, как Воля Бездны порождает себя во все более охватывающую Действительность, до тех пор „воплощаясь" в видимый мир, пока он не предстанет нам как полное Самооткровение Бога, которое есть Человек, в глубине своей души достигающий единения с Бездной» (Grunsky, Hans. Jakob Bohme als Schopfer einer germanischen Philosophic des Willens. Hamburg, 1940. S. 37).
Таким образом, возвещение идеализма Бёме можно рассматривать одновременно и как решающее обстоятельство для всей «новейшей немецкой философии», призванной (прежде всего в лице Шеллинга и Гегеля) [52] впервые через 200 лет после забвения учения тевтонского философа противопоставить статической, в высшей степени завершенной и замкнутой аристотелевско-схоластической картине мира новое динамическое мировоззрение [53] .
52
Уже в середине XIX века один из самых значительных учеников Гегеля, эстетик F. Т. Vischer, с изумлением восклицал: «Неужто забыли, что новая философия ходила в школу старых мистиков, а именно – Якоба Бёме!» (см.: Liitgert, W. Die Religion des deutschen Idealismus. Giiterloh, 1923. S. 3.).
53
Вообще, как неоднократно отмечалось уже многими немецкими исследователями, именно благодаря своему незнанию застывшей аристотелевской формальной логики динамическое мышление, проявившееся впервые на немецкой почве в XIII веке в учении Мастера Экхарта, в дальнейшем через Николая Кузанского, Парацельса и Лютера, смогло наконец проявиться с такою силой в Якобе Бёме.
Именно этой германской форме динамического мышления было суждено существенно изменить основные воззрения затвердевшей христианско-аристотелевской теологии, а позже и всей догматической философии, особенно ярко выраженные в системе спинозизма, которую Шеллинг образно сравнил со статуей Пигмалиона, нуждающейся в теплом дыхании любви. «Сколь общий характер носят высказывания, что конечные существа суть „модификации “ или „следствия“ Бога; какую пропасть предстоит здесь еще заполнить и на сколько вопросов еще дать ответ!» [54] И философия нашла этот ответ в более динамичном рассмотрении природы и Бога, которое составило живую основу всего дальнейшего движения мысли.
54
Шеллинг Ф. В. И. Исследования о сущности человеческой свобо ДЫ (1809) // Соч. В 2-Х Т. М., 1989. Т. 1. С. 100.
Именно здесь, в этом понимании изначальной динамики, и лежат те трудности, которые препятствуют вполне понять и проникнуть в динамическое своеобразие языка бёмевской мысли. И именно по этой причине последовательность бёмев-ского мышления почти всегда можно доказать лишь исходя непосредственно из самих его произведений.
Иван Фокин
Аврора, или Утренняя заря в восхождении
AURORA,
или УТРЕННЯЯ ЗАРЯ В ВОСХОЖДЕНИИ,