Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал
Шрифт:
Франк и Лосский вплотную подходят к «московской» софиологии, но сохраняют признаки своего «петербургского» происхождения. Софиологическая направленность мышления особенно сильна у Франка. Еще в 1915 г., замыслив, подобно Бахтину, создание «первой философии», Франк заявляет, что гносеологии не может быть без онтологии и что его система есть единство теории знания и бытия („Предмет знания”). Субъект знания переживается Франком не только в качестве познающей активности: «Мы можем сознавать и познавать бытие, – пишет он в «Предмете знания», – потому что мы сами не только сознаем, но и есмы, и раньше должны быть, а затем уже сознавать» [50] . Еще до начала познавательного процесса познающий и его предмет погружены в бытие: «Есть абсолютная сверхвременная жизнь, как единство и основа и всего сущего, и всего мыслимого» [51] . «Всеединство», «абсолютное бытие», «вечная жизнь» – а в поздних работах «реальность», «иное» Бога – эти термины онтологии Франка соответствуют Софии в традиции Соловьёва – Флоренского (см. его книгу «Реальность и человек», 1949). И условие, необходимое и достаточное для познания, заключено именно в приобщенности обоих его участников к бытию – так упраздняется роковой провал между субъектом и объектом знания, решается основная гносеологическая проблема [52] . Франк поднимает ее и в плоскости этики: общение для него – одна из форм «живого знания», действительного проникновения в реальность. Но в отличие от Бахтина, на первый план в дружбе и любви он ставит момент вчувствования, слияния с другим; и это не «объективирование» себя в другом, но реальное осуществление всеединства. «Мы» для Франка – прежде, чем «я» и «ты»; встреча «я» и «ты» возможна вообще лишь на основе «мы». То, что у Введенского присутствует в форме краткого тезиса, у Франка разворачивается в этическую систему [53] . Как и у Бахтина, представление о личности у Франка изначально социально. Но главное для Франка – это интуиция всеединства, соборности, доходящая до интуиции Церкви (см.: «Крушение кумиров», 1924; «Смысл
50
Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915. С. 168.
51
Франк С.Л. Предмет знания. Пг, 1915. С. 384.
52
Московские философы для этого прямо вводят гностические представления: Булгаков говорит о софийности познающего и его предмета, Эрн – об их единой разумности, включенности в мировой Логос.
53
Франк С.Л. Духовные основы общества. Париж, 1930.
Онтология Лосского очень близка к представлениям Франка, – также и в жизни между этими двумя мыслителями, считавшими себя учениками Введенского, существовали приязненные, дружеские отношения [54] . Лосский тоже пишет о мире как духовном всеединстве, как об организме, члены которого – «субстанциальные деятели» – подчинены «высшему субстанциальному деятелю», т. е. Богу. В книге 1917 г. «Мир как органическое целое» прямо говорится о софийности мира и излагается учение о грехе. Но метафизика Лосского сильнее, чем взгляды Франка, связана с представлениями Введенского. Она возникла на путях разрешения «проблемы чужого Я» и сохранила в себе, разработав ее, оппозицию «я – другой». Следуя имманентным взглядам В. Шуппе, Лосский различает в «я» «мое» и «данное мне»; через этот ход мир оказывается включенным в содержание самосознания [55] . Таким образом, объект познается прежде всего непосредственно-интуитивно, бытие же оказывается освоенным личностью и определяется как единство субъекта и объекта [56] . Произведения Лосского переполнены параллелями с интуициями Бахтина. Именно Лосский в рассматриваемом ряду мыслителей возвращает права душе как некоей субстанции («психология без метафизики» Введенского говорит только о душевных процессах) и отделяет ее, существующую во времени, от вневременного духа, связывая с последним «я» и «личность» [57] . Затем Лосский определяет «я» (отграничив вначале «данное мне») как чистую активность, как волю, поступок («Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»). В связи с этим Лосский детально анализирует книгу авторитетного для Бахтина Г. Когена «Теория опыта у Канта». Далее, в представлениях Лосского объект становится объектом в отношении субъекта, когда он попадает в кругозор (термин Бахтина) познающего («Мир как органическое целое»). Диалектически объект и в субъекте, и вне его, – это же представление можно увидеть и у Бахтина. И хотя Лосский меньше внимания уделяет этическому познанию, он в полной мере владеет этой проблемой. В статье «Восприятие чужой душевной жизни» [58] обсуждается теория вчувствования Липпса и ее критика Шелером; для разрешения вопроса о познании другой личности Лосский предлагает свою теорию непосредственного восприятия. И подобно бахтинским представлениям, она имеет эстетический оттенок: «Чужая боль, – говорит Лосский, – не может стать моим переживанием, но она может вступить в кругозор моего сознания, как предмет наблюдения». О познавательной способности симпатии Лосский пишет в связи с анализом идей Бергсона (Бахтин хорошо знал книгу Лосского «Интуитивная философия Бергсона» 1914 года). Наконец, Лосский выходит на проблему ценности, изначально основополагающую для Бахтина, которую решает в онтологическом ключе [59] . Здесь же развернуто говорится о любви как о силе, создающей новый аспект мира. Сопоставляя Лосского с Бахтиным, мы имеем в виду не столько прямое влияние Лосского (хотя и его тоже), сколько перекличку двух философских сознаний.
54
См. в связи с этим статью Лосского «Метафизическое обоснование интуиции С.Л. Франком» в его сборнике «Основные вопросы гносеологии», 1919 г.
55
Лосский Н.О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903.
56
Лосский Н.О. Имманентная философия В. Шуппе // Новые идеи в философии. Сб. 3. СПб., 1913.
57
Лосский Н.О. Понятие психического и предмет психологии // Лосский Н.О. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Он же. Идея бессмертия души как проблема теории знания // Там же.
58
Лосский Н.О. Восприятие чужой душевной жизни // Логос. СПб., 1914. Т. 1. Вып. 2.
59
Лосский Н.О. Ценность и бытие. Париж, 1931.
В начале данной главы мы уже сказали, что русская философия XX в. представляет собой некое целое: за немногими исключениями, крупнейшие русские мыслители в своих системах стремятся выразить одну и ту же идею всеединства. Вслед за Соловьёвым ко всеединству по-своему шли софиологи, затем, о чем только что было сказано, школа Введенского; версию всеединства мы находим и у Бердяева 1930-х годов (см. особенно его книгу «Я и мир объектов»). Но что такое эта идея всеединства? Она – философское выражение главной интуиции церковного мироощущения – интуиции Церкви как Тела Христова, духовного организма, «клетками», «членами» которого являются церковные христиане, глава же его – Христос. Русскую философию нельзя рассматривать безотносительно к ее глубинной основе – церковности, которая иногда может отвергаться мыслителем, но не устранима полностью из его философских взглядов: это та бытийственная интуиция, которая прививалась русскому человеку с младенчества. Церковность – мировоззренческий уровень, по отношению к которому индивидуальные философские системы являются в той или иной степени отклонениями. Мир как мистическое всеединство, элементы которого стянуты в одно целое силой любви: эта изначальная модель присутствует как в концепциях софиологов, так и в построениях русских кантианцев, пришедших к ней через проблемы теории познания. Именно отсюда проистекает если не всегда религиозный, то хотя бы этический пафос русской мысли и ее страстное влечение к метафизике. Даже Введенский, пусть не в основной линии своего философствования, не в крупнейших трудах, а в небольших «Философских очерках» (1901), но все же выражает свои подавленные метафизические интуиции – например, крамольную для имманентной философии идею бессмертия души [60] .
60
О своей вере в Бога Введенский мужественно заявляет – кажется, впервые в своих сочинениях – в 1922 г. в период гонений на Церковь. См. его очерк «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» («Философские очерки». II изд. Прага, 1924).
Что можно сказать в связи с этим о Бахтине, в каком отношении к идее всеединства находится его учение об архитектонике бытия? За этим вопросом просматривается другой, еще более важный: принимал ли Бахтин церковность, какими были религиозные истоки его философствования, в какой мере он русский – значит, непременно глубинно православный мыслитель? Архитектонически организованная вселенная «ответственного поступка» у Бахтина существует в двух разновидностях. Во-первых, в «Авторе и герое» это бытие, структурированное по принципу объединения в пары совершенно равноправных архитектонических точек, экзистенциальных центров, – хочется применить здесь термин Бердяева. Во-вторых, это мир романов Достоевского, развитая и углубленная модель «Автора и героя». Здесь диалог развивается уже в духовной сфере, причем речь идет не только о диалоге героев между собой, но и о диалоге каждого из них с автором. Автор не трансцендентен миру героев, но занимает ответственную позицию наравне с ними в том же плане художественного бытия. И можно говорить о своеобразной теологии, стоящей за концепциями Бахтина: так, в книге о Достоевском дан образ диалогически организованной этической вселенной, причем за «автором» видится Бог, умаливший Себя до вочеловечения, т. е. Христос. В одном месте «Проблем поэтики Достоевского» Бахтин прямо уподобляет мир героев Достоевского Церкви – и действительно, Церковь соединяет людей между собой и с Богом.
Совершенно очевидно, что такие представления Бахтина о бытии тоже тяготеют к интуиции всеединства, являются одной из разновидностей данного воззрения. Но Бахтин двойственен в этом отношении, и полюсом к интуиции всеединства в его взглядах является экзистенциалистская интуиция последнего одиночества человека. Пафос «другости» очень силен в этике Бахтина, и это нецерковный, более того – не русский пафос, если вспомнить о врожденном влечении русского человека к общинности. Мир Достоевского (каким он видится Бахтину) – т. е. множество независимых личностей, свободно осуществляющих свою идею в диалоге между собой и с верховной Личностью, нисколько не ограничивающей их вольное самовыражение, – на самом деле не есть образ православной Церкви, строгой и каноничной, но в лучшем случае образ протестантской общины: принцип личной свободы и ответственности – основной для религиозного чувства протестанта. Православная же церковность, восходящая к интуициям древнейшей Церкви («У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа»: «Деяния святых апостолов», 4, 32), в литургическом чине выражающая себя в прославлении Бога в «единомыслии», «едиными устами и единым сердцем» (Последование Литургии святого Иоанна Златоуста), исключает – скажем сильнее, – преодолевает, побеждает эту трагическую разобщенность людей в падшем мире [61] . Православному человеку не присуще это чувство «другости» другого, столь заостренное у Бахтина, ставшее – в виде категории «вненаходимости» — основой его антропологии; православие не знает чувства трагической разобщенности людей. Заметим здесь же, что Бахтин на протяжении всей жизни отрицал евангельское и библейское требование любить ближнего, как самого себя, именно с этим отрицанием перекликается его полемика с концепциями
61
Нам представляется примечательным, что философия Бахтина, при ее несомненной склонности к интуициям экзистенциализма, совершенно лишена трагического момента.
62
Я и мир объектов. С. 182. Евангельская этика не то что допускает, но прямо-таки требует духовного отождествления в любви, требует – в терминах неокантианской философии – симпатического вчувствования. Слова Христа «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), в которых – сама суть Евангелия от Иоанна, свидетельствуют о единосущии Христа и Отца: «вненаходимость» – категория, чуждая Их «диалогу». То же самое – в плане этики – Христос заповедал людям: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 18, 11). По Евангелию, человечество онтологически представляет собой единосущное всеединство.
63
Интересную софиологическую концепцию слова «я» можно найти у С. Булгакова в «Философии имени».
64
Тема «Бердяев и Бахтин» – обширная и самостоятельная.
Второй момент, обособляющий Бахтина в ряду философов всеединства – посюсторонний характер его метафизики, что идет от неокантианской, а не от русской традиции. Бахтин не допускает в свою систему трансцендентное начало, Бог в его «теологии» – это Человек среди людей (книга о Достоевском), причем – в отличие от них – даже лишенный собственной идеи [65] . Вечный элемент в человеке – дух – Бахтин признает, но не трансцендирует его; в книге же о Достоевском дух оказывается принадлежащим сфере опыта – опыта диалогического общения. Иного плана бытия, кроме экзистенциального диалога, у Бахтина нет. И несмотря на личную религиозность мыслителя, засвидетельствованную его собеседниками последних лет, его образ бытия напоминает даже не столько протестантское собрание, сколько картину «последнего дня человечества» в «Подростке» Достоевского. Потерявшие Бога люди всю силу своей любви обратят друг на друга; греза Версилова, на наш взгляд, очень точно иллюстрирует этику Бахтина. И вот близкая нам оценка версиловской фантазии Бердяевым: «Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская» [66] . В мире Бахтина для его членов Бога, в сущности, нет: в самом деле, «герои» Достоевского не знают и не помышляют об «авторе». Именно здесь, по-видимому, основное противостояние Бахтина русской религиозной философии.
65
«Автор» в «Проблемах поэтики Достоевского» – это чистая активность провоцирования и вопрошания героя.
66
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. С. 170.
Итак, «диалог» Бахтина хотя и тяготеет к превращению в систему всеединства, остается диалогом, поскольку рождается из интуиций другости и вненаходимости. Но небезынтересен и обратный вопрос: есть ли в русской традиции всеединства категория диалога? В связи с проблемой познания чужого «я» в зачаточном виде диалог присутствует у философов школы Введенского и особенно отчетливо в «Духовных основах общества» Франка, а также у Бердяева 1930-х годов, уже знакомого с книгой «Я и Ты» Бубера. В этом же ряду надо упомянуть статью «Ты еси» Иванова. Но эти явления все же вернее считать не диалогом, а его отправной точкой, в них лишь факт признания бытийственного достоинства другой личности. И насколько мы можем об этом судить, диалог как категория, кроме как у Бахтина, присутствует только у Флоренского. Если для Бахтина диалог – категория бытия, то Флоренский включает его в свою теорию познания. В работе «Диалектика», являющейся одной из глав книги Флоренского «Мысль и язык», описано событие возникновения слова, имени. Слово – результат познания человеком мировой тайны, познание же имеет брачный характер (о познании-браке пишет также Бердяев в книге «Я и мир объектов») и есть «эротический диалог» познающего духа и природы. Но если диалог у Бахтина принципиально незавершим, бесконечен, то у Флоренского слово – плод брачного союза человека и природы – есть его цель и предел. Теория диалога все же лишь эпизод в философствовании Флоренского, сторонника метафизики старого, докантовского типа.
Несмотря на многие параллели и совпадения, Бахтин в ряду русских философов стоит особняком. В его построениях, столь привлекательных и близких для современного сознания, однако есть и что-то странное, чужое. И, как нам представляется, эта странность проистекает от принципиального отрицания Бахтиным устойчивого бытия, неподвижной, надвременной, потусторонней вечности; кажется, что все постройки его возведены на песке. В основу Бахтин кладет даже не энергию, а нечто более неуловимое – «активность», «ответственность», «диалог», понимая под ними некие модусы деятельного духа. И хотя русское сознание также будет горой стоять за нематериальность, неовеществляемость духа (особенно настойчиво тенденции, близкие к бахтинской, выражены в книгах Бердяева 1930-х годов «О назначении человека», «Философия свободного духа», «Дух и реальность»), все же ему бесконечно трудно духовный мир, евангельское Царство Божие, эсхатологическую вечность свести к чистому действию. Бытие — категория, наверное, ключевая для русского сознания, и прав Флоренский, доводящий в этимологиях русское слово «истина» до исходного «есть». И бытие для русского сознания – нечто иное, чем событие. Представления Флоренского о духовном мире как о мире тонкоматериальном, его языческая тяга к олицетворению всего невидимого и неуловимого – конечно, есть крайность, но крайность вполне для русского естественная. Вероятно, русский человек овеществляет дух в силу преемственной связи с Грецией: не только боги, но и платоновские идеи суть для грека прекрасные скульптурные формы. Чуждается же образности сознание иудейское, а также протестантское, и не случайно экзистенциализм родился из недр протестантизма и иудаизма (Кьеркегор и Бубер). О близости Бахтина к Буберу уже заявлено в западной науке (см. работу Н. Перлиной «Бахтин и Бубер»); тема «Бахтин и Г. Коген» ждет своего исследования. Интуиции Когена были отторгнуты представителями «русской идеи» не только в лице материалистов, но и софиологов Е. Трубецкого и Флоренского [67] ; «логикой безопорной мысли» назвал Трубецкой ключевое для Когена отождествление бытия с полагающим его научным мышлением. Именно от метафизических опор отказывается и Бахтин, и в этом – корень его «нерусскости».
67
См.: Кн. Е. Трубецкой. Метафизические предположения познания. (Опыт преодоления Канта и кантианства). М., 1917. С. 246.
И следствием этого основного момента является то, что, в сущности, философия Бахтина есть не онтология, но теория ценностей, весьма редкое явление на русской почве. Единственная нам известная, специально посвященная проблеме ценности русская монография – книга Н. Лосского «Ценность и бытие» (1931) – полемически направлена против западной аксиологии и главной своей тенденцией имеет сведение теории ценностей к неподвижной религиозной метафизике. У Бахтина же мы находим полноценную аксиологию западного толка. Ведь желая поначалу дать феноменологию действительного бытия, мира поступка, уже в «Авторе и герое» Бахтин обращается к описанию мира художественного произведения – особого ценностного мира. Поначалу Бахтин это делает под предлогом того, что архитектоника мира художественного ближе всего к действительности [68] ; но роковым образом он навсегда оказывается обреченным исследовать данный мир смыслов, значений, оценок – мир художественной ценности. Человек для архитектонической антропологии Бахтина – не бытийственная субстанция, Божье творение, чье бытие в терминах диалога можно описать лишь имея в виду экзистенциальный диалог с Богом, но ценность в своих глазах и глазах другого (я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого). И категории этики и религиозной онтологии (спасение) привлекаются Бахтиным в качестве иллюстраций к его аксиологии, лишенные своего изначального – метафизического – смысла. Задуманное как онтология, учение Бахтина превращается в эстетику – эстетику словесного творчества; категория слова, высказывания соответствует персонализму бахтинских представлений. На почве русской философии эстетика традиционно развивалась как учение о прекрасном; красота для русского сознания была не человеческой оценкой, а одним из атрибутов Бога. И здесь снова слишком большой шаг вперед, в западном направлении, бахтинской мысли по сравнению с традиционно русским сознанием.
68
Точнее соответствует реальности, чем мир научных понятий. Заметим, что Коген разработал учение о бытии, идя от естественно-научного знания.
Итак, философия Бахтина двойственна – принадлежит как руслу западной мысли, так и русской философии, входя в ее левое – «петербургское» – крыло. Бахтин слишком хорошо знал мысль Запада, чтобы не поддаться ее обаянию, и при этом начисто был лишен славянофильского начала. Но православная церковность, хотя она и имела для него чисто ментальный интерес, не могла не привить к его мышлению идеи всеединства. Диалог, пронизывающий все личностное бытие, есть преломление этой главной русской интуиции в бахтинском философском сознании. Странность и вместе с тем притягательность для нас воззрений Бахтина – в этом сочетании западного и русского начал, сочетании органическом, порожденном собственным экзистенциальным опытом мыслителя.