Библейские вольнодумцы
Шрифт:
Таким образом, М. Ястров был совершенно прав, определяя позицию автора поэмы о Иове как тенденциозную, и мы теперь выяснили, что это была за тенденция. Идейным противникам поэта, ортодоксальным иудейским богословам типа трех друзей и Элиу тоже не нужно было быть чрезмерно проницательными, чтобы рассмотреть этот тайный смысл поэмы и разгадать замысел и истинное лицо автора. Он, конечно, так же как и его герой, был из числа "обличающих Бога" и "разрушающих страх перед Богом", из тех, кто сомневался в божественном промысле и, похоже, даже в самом существовании бога; впрочем, для отцов церкви, как древних, так и современных, отрицание божественного промысла всегда было равносильно отрицанию самого бытия божия,- вспомним оценку, которую дал Лактанций учению Эпикура. Может быть, в те же послепленные годы другой иудейский ортодокс, сочинивший псалом 52, написал о людях такого образа мыслей, как автор поэмы о Иове, свое знаменитое: "Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога!"
При всем том надо полагать, что религиозный скепсис автора поэмы о Иове был весьма специфичным. Он, этот автор, мог, как мы видели, сомневаться
Понятно, что даже такого рода свободомыслие в Иудее (как в Древней Греции или Риме) было уделом очень немногих. И, конечно, независимо от того, произносили они свое "нет Бога" открыто и прямо или в завуалированной форме, они не могли быть поняты народом и вызывали негодование древнееврейских ортодоксов. Может быть, именно с этим связана одна очень характерная особенность Книги Иова.
Автор поэмы о Иове - в общем бесстрашный и по отношению к своим идейным противникам - друзьям-оппонентам не стесняющийся в выражениях полемист далеко не всегда стремился сражаться с открытым забралом. Можно себе представить, что открытые и резкие нападки на господствующую религиозную доктрину в Иудее конца V или начала IV в. до н.э. были делом отнюдь не безопасным. Вспомним обстановку в стране этого времени. В Иудее утвердилась иерократия и было полное засилие жрецов Яхве под покровительством персидских властей. Обработанное жрецами Пятикнижие Моисеево стало отныне Торой Законом, руководящей нормой жизни для всех иудеев, где бы они ни находились, и нарушение его предписаний влекло за собой не только кару Яхве, но и преследование со стороны властей. Жестокие и фанатичные меры, предпринятые в свое время (середина V в.) Ездрой и Неемией для очищения "избранного народа" от всякого рода иноземных элементов и влияний*, еще, наверное, не совсем выветрились из памяти народа. То, что произошло с Протагором в Афинах, могло в еще худшем варианте постичь вольнодумца и "безбожника" в Иудее. Может быть, именно этим и следует объяснить тот факт, что ряд мест в Книге Иова носит странно неопределенный, двусмысленный характер, на протяжении свыше двух тысячелетий нарушая душевный покой ортодоксальных комментаторов. Ограничимся лишь парой примеров.
______________ * См.: 1 Езд. гл. 10 и Неем. 9, 13: 23-25.
Первый, пожалуй, наиболее поразительный,- это уже приведенный выше стих 9:24 из третьей речи Иова: "Земля отдана в руку злодея, лицо ее судей он закрывает". Еще древние талмудисты ломали себе голову относительно этого места. Судя по контексту, "он" во втором полустишии - это бог. Но кто "злодей" в первом полустишии? И в то время как одни раввины объявили слова Иова прямой хулой в адрес бога, другие предпочли увидеть в "злодее" сатану: "Иов упрекал Бога в том, что последний передал в руки сатаны власть над землей" (Баба-Батра, 16а). А ученый комментатор Нового времени А. Эрлих с удивлением и даже некоторой озадаченностью пишет: "Под "злодеем", хотите-верьте, хотите-нет (man mag es glauben wollen, oder nicht), следует понимать не кого иного, как самого Бога!"* Еще более решительно трактует этот стих Ф. Линдстром: "В 9:24 "Земля отдана в руку злодея" (criminal), контекст показывает, что "злодей" должен быть Бог"**. И в голову невольно приходит мысль: не облек ли сознательно древний вольнодумец столь резкий выпад против бога в такую двусмысленную: форму, чтобы хоть немного завуалировать его вызывающий святотатственный характер?
______________ * Ehrlich А. В. Randglossen zur hebraischen Bible. Leipzig, 1913. Bd. 6. Комментарии к Книге Иова (9:24). ** Liridstrom F. God and the origin of Evil. A contextual analisis of alleged monistic evidensce of the Old Testament. Lund, 1983. P. 151.
Другой пример подобного рода - стихи 42:7-8 из эпилога. Яхве, обращаясь к Элифазу, говорит: "Разгорелся гнев Мой на тебя: и на двух друзей твоих за то, что вы не говорили обо Мне (так) верно, как раб Мой Иов. А теперь возьмите для себя семь быков и семь баранов и идите к рабу Моему Иову и принесите их во всесожжение за себя, а Иов, и раб Мой, помолится за вас, потому что (только) к нему Я отнесусь со вниманием, чтобы не сделать вам худого, ибо вы не говорили обо Мне (так) верно, как раб Мой Иов". Как понять это место? Как объяснить, что Яхве дважды объявляет "верным", правильным то, что говорил Иов, и это после того, как он сам же несколько ранее в своей речи "из бури" сурово осудил попытку страдальца "омрачить" промысел "словами без разумения" (38:2).
По-видимому, уже древние терялись в догадках относительно этого противоречия. Характерно, что некоторые манускрипты дают в стихе 7 вместо "как раб мой"- "о рабе моем", а в стихе 8 такое чтение дает и Септуагинта и еще большее число манускриптов. По-еврейски оба выражения пишутся очень похоже. Может быть, в той еврейской версии, которая легла в основу Септуагинты и соответствующих манускриптов, так и было: "о рабе моем"? Но более вероятно, что позднейшие переводчики и переписчики произвели, как выражаются современные богословы, "догматическое исправление", чтобы устранить непоследовательность и противоречивость в словах Яхве. Бог, оказывается, рассердился на Элифаза и его друзей за то, что они не говорили "верно" об Иове,- это уже можно понять, ведь друзья действительно наговорили о Иове много всякой напраслины (см., например, обвинения Элифаза в гл. 22), а Яхве, несмотря на непочтительные речи
Спорят по поводу этого места и современные комментаторы. Одни считают, что одобрение Яхве относится только к поведению Иова и его словам в прологе: "Яхве дал, Яхве взял" и т. д. Эти критики рассматривают стихи 42:7-8 как наилучшее доказательство того, что вся дискуссия между Иовом и друзьями, как и речи Яхве, является самостоятельным литературным произведением, вставленным в рамку древней легенды, остатки которой сохранились в прологе и эпилоге. В легенде Иов действительно "не согрешил" и не произнес никакой хулы на бога (1:22), и, следовательно, Яхве имел полное основание с похвалой отозваться о поведении и речах своего верного раба. Но если это верно, то так же верно и то, что автор поэмы об Иове, избрав народное сказание в качестве рамки для своего творения, мог бы, очевидно, как-то пригнать эту рамку к картине. Почему же он оставил в эпилоге книги слова Яхве из древнего сказания без изменений? Почему не устранил противоречия? Может быть, он поступил так из своеобразного пиетета к старинной легенде? Но если он решился разорвать ее пополам, с тем чтобы вставить в середину свою философскую поэму, то, очевидно, мог бы решиться и на то, чтобы если не изменить, то, по крайней мере, опустить ставшие в новом контексте явно неуместными слова Яхве насчет "верности" речей Иова. А он этого не сделал. И вероятнее всего потому, что речь бога вполне устраивала его. "Только человек, обладавший очень большой смелостью... мог зайти так далеко, чтобы допустить, что Бог сам признал справедливость упреков Иова в жестокости и несправедливости божественного управления",- пишет М. Ястров*.
______________ * Jastrow M. The Book of Job. P. 365.
Однако можно предположить и то, что это был не только смелый, но и хорошо продуманный прием. Автор умышленно оставил в устах Яхве слова, прозвучавшие в его поэме непонятно, противоречиво и двусмысленно, оставил именно потому, что хотел дать еще один повод для недоумений и сомнений размышляющему читателю.
Может быть, и сама идея сочинить философскую поэму о божественном промысле и причинах существования зла на земле возникла у автора в ходе обсуждения этой проблемы в кругу своих единомышленников и в жарких спорах с ортодоксами. В его поэме ревнители Яхве должны были держать ответ за поведение своего бога - почему он допускает страдание невинного и процветание злодея. Эта проблема, связанная с представлением об индивидуальной ответственности каждого человека перед богом, как мы уже знаем, была в то время не просто случайной темой для отвлеченного философского спора, это была поистине жгучая и актуальная проблема дня. Автор задумал построить ее обсуждение, оттолкнувшись от конкретного факта, ему нужен был, так сказать, "чистый эксперимент" - случай, когда пострадал абсолютно невинный и абсолютно праведный человек. В реальной жизни такого совершенного праведника невозможно найти, и будущий автор поэмы об Иове обратился к древнему народному сказанию. Он поступил так же, как поступали в подобных случаях его, быть может, современники - великие греки Эсхил, Софокл, Еврипид,- он сделал героем философской поэмы и выразителем своих идей персонажа из легенды, прославленного мудреца и праведника Иова.
Мы не знаем в точности, в какой форме знал эту легенду автор поэмы, мы можем, пожалуй, только в самых общих чертах представить себе ее содержание. Вероятно, это было простодушно-наивное народное сказание о том, как однажды поспорили между собой бог и сатана. Сатана утверждал, что не может быть бескорыстного благочестия и что даже Иов, которого бог считает своим самым преданным рабом, верен ему отнюдь не бескорыстно. Решено было подвергнуть Иова испытанию. У него пропало все его имущество, погибла вся семья и его самого постигла страшная болезнь. И все же Иов остался верным своему богу и ни одного протестующего или богохульного слова не сорвалось с его уст. Таким образом, сатана был посрамлен, бог выиграл спор, а Иов за свое смирение и благочестие получил от бога щедрую награду.
Итак, наш автор решил использовать это старинное сказание в качестве канвы или, точнее, рамы для своей поэмы. Главная операция, которую он при этом должен был произвести, это в каком-то подходящем месте разорвать ткань легенды, чтобы вставить в этот разрыв целую философско-религиозную дискуссию, которую он сам же и сочинил. В этой дискуссии автор высказал свои мысли устами невинно пострадавшего праведника Иова, а в роли поборников традиционной, ортодоксальной точки зрения вывел трех его старых друзей. Вероятно, автору поэмы не надо было выдумывать и этих персонажей, они также фигурировали в древней легенде, однако играли в ней, наверное, совсем не ту роль, что в поэме. В легенде друзья, надо думать, пришли к Иову, узнав о постигших его бедствиях, для того чтобы выразить ему свое сострадание. Они произнесли при этом несколько сочувственных слов, и вот в этих словах должно было, очевидно, содержаться что-то "неверное", что не понравилось Яхве*. Г. Форер предполагает, что в легенде, сразу после тягостного разговора, который состоялся между Иовом и его женой (2:9-10), страдальца должны были навестить его родственники и знакомые (впоследствии они же еще раз придут к нему, когда бог вернет Иову его благополучие (42:II)**. Эти посетители, должно быть, тоже пытались внушить Иову нечто вроде того, что советовала ему жена,проклясть бога, чтобы поскорее умереть и хотя бы таким образом освободиться от мучений. Но Иов устоял и в этом испытании. По мнению Форера, автор, опустив этот эпизод, именно вместо него и ввел рассказ о визите трех друзей и после этого - спор между ними и сидевшим в прахе и пепле Иовом. Далее в легенде, видимо, следовала сцена теофании. Из грозовой тучи прозвучал голос Яхве, коротко одобрившего поведение и слова Иова во время его испытания и осудившего как нечестивые рассуждения жены Иова и его друзей, и в заключение - счастливая концовка, которая, вероятно, полностью сохранилась в эпилоге книги (42:10-17).