Библия в истории европейской культуры
Шрифт:
Однако именно «замкнутость» региона обитания «европейцев» позволяла этой цивилизации в отличие от других азиатских «миров» развиваться особенно динамично и интенсивно, практически за полтора тысячелетия (V–XX вв.) достигнув того, чего, скажем, Китай не смог достичь за пять тысячелетий. Если первобытнообщинная присваивающая экономика в условиях обилия свободных земель была открытая, то складывающаяся производящая экономика, первой формой которой, собственно говоря, и было земледелие, создавалась в условиях земельного дефицита. Закрепиться на данной территории близким в этнокультурном отношении племенам можно было только культивируя какие-то общие представления. Так, еще кельты выдвинули идею «круглого стола», т. е. сообщества племен и народов. Она была понятна и приемлема на стадии первичного освоения материка, когда в хозяйственном комплексе так или иначе доминировали присваивающие формы хозяйства (охота, рыболовство), а война как средство решения проблем уходила
Европейская цивилизация оказалась наиболее «чистой» из всех евразийских сообществ, ибо практически не смешивалась с другими. Если в Китае было 24 династии и почти все они иноземного происхождения, если средневековые «Индии» всегда в представлении различных народов существовали во множественном числе, то Европа азиатскими народами всегда ассоциировалась или с Римской империей, или с государством «франков». Не случайно она постоянно рефлексирует, занимается самоизучением, а не просто восхвалением, первая выстраивает историю как векторную. Срединная китайская империя (Чжунго) или древний Израиль под «концом истории» понимают практически современное состояние, достигнутый оптимум, христианская же Европа «строит», заглядывая на века вперед.
Уже в первобытном обществе роль религии медленно растет. Существует онтологическая зависимость человека от мира. Проблема происхождения мира первобытного человека не волнует, но свою зависимость от него он пытается каким-то образом компенсировать. В соответствии с этим необходимо выстроить и определенную систему общепринятых ценностей. К аксиологической сфере вплотную примыкает гносеологический механизм непрерывной «проверки» этих идей как подтверждения их эффективности. Однако если вначале «страх создал богов» (выражение римского поэта Стация) как персонификацию того, что было внешней силой для людей (зависимость от грома, урагана и т. п.) и обрушивалось на них сверху, то постепенно человек начинает ощущать свою зависимость от тех сил, которые соседствовали с ним на земле. Выстраивается своеобразная сетка координат, где горизонталь постепенно становится важнее. От грома и урагана можно укрыться, но в условиях медленного оседания на землю лес, вода, горы становятся враждебными. Их «богам» начинает противостоять племенное божество как символ единства племени, смысл его существования, залог его победы над природой. Именно с коллективом и будет связано формирование представления о культуре как не «натуре». Процесс социализации религии идет стремительнее, сфера применения «религии» резко расширяется.
В условиях становления производящей экономики, что хорошо видно на примере древнегреческого общества, боги «опускаются на землю». Это связано и с тем, что человек приспосабливается к цикличности космических процессов, которые как бы «останавливаются», и перестает настороженно задирать вверх голову, более пристально и опасливо всматриваясь в то, что происходит на земле. Первобытная космофобия как смесь страха и ненависти к природе перерождается в космофагию как «пожирание пространства», расширение зоны освоенных, прирученных земель. Боги становятся посредниками между человеком и природой, с ними заключают своеобразные контракты, угождая им, но и требуя от них спрятать враждебные стихии в ящик Пандоры. Этому помогает «специализация» богов (Гефест как бог огня, охотница Деметра, бог моря Посейдон и т. д.). Появляется возможность «обожения» человека: Геракл за свои подвиги введен в сонм бессмертных, за свою красоту земные женщины могут стать нимфами и т. д. «Богоравные» Одиссеи вступают в единоборство с богами, стравливают их друг с другом, ставя человеческое выше божьего. Если первичное понимание культуры было связано со стремлением человеческого сообщества самоопределиться по отношению к природе (cultura как не natura, т. е. не природа), то впоследствии, по мере усиления и усложнения процесса социализации, на этом «стволе» появляется все больше и больше «ветвей» (дополнительных значений). Такого рода представление прослеживается у софистов Протагора, Антифонта и Гиппия (V в. до н.э.).
Постепенно боги выстраиваются в иерархию (пантеон), что отражало формирование первоначального полицентричного «мира», где боги «равны». Боги проникают и в жилище человека (лары, пенаты), помогая решать внутрисемейные проблемы. Появляются даже особые сферы в религии, связанные с магией, мантикой. Усиление социализации религии, ее «даосизация» и увеличение количества этнокультурных контактов постепенно создают «языческую» ситуацию, когда происходит, по словам Лукиана Самосатского (II в.), «столпотворение богов», когда на улицах городов богов стало больше, чем жителей. Язычество в исследовательской литературе отождествляется с первобытнообщинной религией
Путь в «цивилизацию» начинают племена, располагавшиеся в речных долинах. Они имели возможность раньше приступить к более интенсивному обмену друг с другом товарами и продуктами и в то же время были максимально отдалены от прямых «великих» путей, которые вели на Восток.
Проблемное соотношение сакральной и секулярной частей культуры явственно отмечается в эллинистическо-римском обществе. Уже в мифе о Прометее, с которым активно работают софисты, можно наблюдать одну из первых в Средиземноморье моделей культуры, содержащей обе части. Два брата – Прометей («мыслящий прежде», «предвидящий», «провидец», «про-мыслящий») и Эпиметей («крепкий задним умом») – по поручению Зевса наделяют сотворенные богами живые существа различными способностями. Эпиметей забыл о человеке, тогда о нем позаботился Прометей: «Украв у Гефеста уменье обращаться с огнем, а у Афины – ее уменье, Прометей дал их человеку для его благополучия» (Платон. Протагор. 321е–322а). Эти два «начала» (навыки Гефеста и знание Афины) и составили структуру культуры, но и позволяли вырабатывать основанный именно на традиции («навыки Гефеста») механизм ее трансляции во времени (но пока не в пространстве!). Образ «двуликого Януса» как божества времени, всякого начала и конца, демонстрирует другую грань этой проблемы – судьбу традиции как «прошлого» в статическом современном и динамичном будущем времени. Здесь сакральное как традиция сложно сочетается с вечно изменчивой и динамичной эмпирикой и происходит универсализация представления о сакральном, которое должно быть обязательной и ведущей частью культуры, и призвано обеспечивать ее сохранение и трансляцию. Сам термин «культура» был введен в широкий оборот римскими мыслителями уже в I в. до н. э. В своих «Тускуланских беседах» М. Т. Цицерон акцент делает на «духовной» ее части: «cultura animi auten philosophie est (возделывание души и есть философия).
Не случайно М. К. Мамардашвили видел в мифе «одну из первых, конечно, датируемых началом человечества… человекообразующую машину»; ибо в нем всегда надо выделять конструктивную, человекообразующую сторону: нечто такое, через что в человеке становится “что-то”, чего не было бы, если бы не проходило через некую машину… называемую нами мифом».
Предел этой универсализации достигнут в рамках древнееврейской религиозной мысли. Если «навыки» Гефеста и «знание» Афины были фактически еще разделены, то здесь впервые в Средиземноморье происходит объединение сакрального и секулярного. Можно утверждать, что вопрос об эсхатологии – это вопрос о соотношении между сакральным и секулярным, божественным и человеческим.
Сакральное («религиозное») связано с «базовыми» идеями формирующейся цивилизации: Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде стройного и непротиворечивого синтеза социальных, политических, юридических и тому подобных концепций.
По ряду параметров «религиозные» идеи неизбежно предстают в виде «ведущих», «программных», но текучая эмпирия неоднократно создает возможность для «философии» перестать быть «служанкой богословия», дистанцироваться от нее или даже заявить о ненужности «религии». Действительно, в общественной жизни духовный примат принадлежит не политике или экономике, а культуре. У о. Павла Флоренского есть замечательная метафора: «Бутон культуры произрастает из зерна религии».
На самом деле они, как сиамские близнецы, неразлучны. Культура может восприниматься как нечто бицефальное, двуглавое, или двуликое, как Янус. Проще представить ее «форму» в виде «дроби», где в «числителе» сакральное, а в «знаменателе» секулярное: Бог / Человек.
Идеалом, «целью» этой «дроби», а следовательно, всей цивилизации является превращение в целое число, коим может быть только «единица». «Единица» во всех цивилизациях имеет особое значение. Египтяне в гимнах Амон-Ра именовали его «Один-Единственный». Моисей обращался к народу: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6 : 4). Пифагор в «единице» видел единое и неделимое.
Это возможно только в том случае, если «верхнее» и «нижнее» числа «равны», т. е. не «противоречат» друг другу. В реальности этого никогда не бывает, ибо каждая из этих сфер стремится к абсолютизации своей «истины»: «знаменатель» – к «атеизму», «числитель» – к абсолютному Божественному «произволу». И то и другое – невозможные и ненормальные состояния общества, ибо просто недостижимы.