Бог и философия
Шрифт:
Если это на самом деле так, нам не стоит удивляться, видя, как самые великие греческие философы пребывают в растерянности, не зная, отождествить ли свои первоначала со своими богами или богов с первоначалами. Они нуждались и в том и другом. Когда Платон говорит, что нечто подлинно есть или существует, он всегда имеет в виду, что природа этого нечто необходима и умопостигаема. Если, к примеру, взять материальные вещи, постигаемые чувством, то о них нельзя сказать, что они подлинно существуют, ибо, непрестанно изменяясь, ни одна из них не остается одной и той же на протяжении двух последовательных мгновений. Как только вы познаете ее, она исчезает или становится иной, и таким образом ваше познание или полностью утрачивает свой предмет, или больше ему не соответствует. Поэтому разве могут материальные вещи быть умопостигаемыми? Можно знать лишь то, что есть. Подлинно быть — значит быть нематериальным, неизменным, необходимым и умопостигаемым. Именно это Платон и называет Идеей. Вечные и умопостигаемые Идеи являются самой реальностью. Реален не тот или этот отдельный человек, а его неизменная человеческая сущность. Единственное, что подлинно есть или существует в отдельном человеке, — не случайное сочетание признаков, отличающих его от любого другого представителя того же вида, а его собственная причастность к вечной сущности этого вида. Не Сократ как Сократ и не Каллий как Каллий суть подлинно реальные существа; поскольку они действительно существуют, Сократ и Каллий суть одно и то же, а именно Человек-в-Себе или Идея Человека.
Таково платоновское видение реальности, когда он воспринимает ее как объект философского познания. А теперь спросим: что в такой философии заслуживает звания божественного? Если более реальное оказывается и более божественным, тогда вечные Идеи в высшей степени достойны того, чтобы именоваться божественными. Среди них же есть одна, которая главенствует над всеми прочими, потому что все они сопричастны ее сверхчувственности. Это Идея Блага. Подобно тому как среди небесных богов солнце господствует над тем, что причастно сущности света, Идея Блага
Я далек от того, чтобы оспаривать логическую обоснованность такого вывода. Это следовало бы сделать Платону. Я даже согласен с тем, что, касаясь определения бога у Платона, мы едва ли удержимся от того, чтобы не прочитать знаменитые строки из «Государства», где об Идее Блага Платон говорит, что «именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области упомостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» [1128] . Конечно, ничто так не напоминает определения христианского Бога, чем это определение Блага [1129] . Однако, несмотря на все сказанное, остается признать, что сам Платон нигде не называет Благо богом. Убедить историков, занимающихся Платоном, в том, что было бы лучше не заставлять его говорить, будто Благо есть бог, поскольку сам он этого не делает, — затея практически безнадежная. Даже нехристианские комментаторы Платона привносят христианскую теологию в его философию, после чего с легкостью доказывают, что первая — лишь искаженная версия второй. Однако дерзнем предположить, что, если Платон никогда не называет Идею Блага богом, причина, наверное, кроется в том, что он никогда не думал о ней как о боге. Да и почему, в конце концов, Идею надо рассматривать как бога? Идея — это вовсе не личность, даже не душа: в лучшем случае — это умопостигаемая причина, в которой личностного гораздо меньше, чем в какой-нибудь вещи [1130] .
[1128]
Платон. Государство, 517.
[1129]
Festugiere A.J. О.P., op. cit. p. 191; того же автора: Contemplation et vie contemplative selon Platon (Paris, J.Vrin, 1936). Cp. «Le Dieu de Platon,» in Dies A. Autour de Platon (Paris, G.Beauchesne, 1927), II, 523-574; a также: La Religion de Platon, p. 575-602.
[1130]
Согласно Фестюжьеру, Идея Блага представляет собой «самое божественное из всего божественного», так что взбирающийся по лестнице существований, от чувственно постигаемых вещей до высочайшей из всех Идей, он в конечном счете постигает первое Существо, «он видит Бога» (L'ideai religieux des Grecs et l'Evangile, p. 44; ср. р. 54). В отрывках из «Государства» (508а- 509с, 517b-с), которые Фестюжьер приводит в поддержку своего утверждения, солнце и звезды названы богами, но не Идеями. Даже Идея Блага не названа богом. Этот же историк делает и другие ссылки: «Государство», 507b; «Парменид», 130 и след. «Филеб», 15а. Ни в одном из этих текстов я не смог отыскать имени «бога», которое Платон соотносил бы с какой-нибудь Идеей. В отрывке из «Государства» (508) сказано, что солнце, душа которого является богом, есть дитя Блага, однако не сказано, что Благо есть бог. В диалоге «Федр» Платон описывает «неосязаемую сущность... зримую лишь кормчему души - уму» (Платон. Федр. 247с).
Причина, по которой некоторым современным исследователям так трудно с этим согласиться, заключается в том, что после столь многих веков христианской мысли нам стало чрезвычайно тяжело представлять мир, где боги не являются высшей реальностью, а то, что является в нем самым реальным, не есть бог. Несомненно, однако, что в сознании Платона Идеи превосходят богов. Солнце, например, он считал богом, и тем не менее в его учении Солнце, будучи богом, является сыном Блага, которое не есть бог. Для того чтобы понять платоновскую идею бога, мы должны прежде всего представить некое обособленное живое существо, похожее на тех, которые нам известны из своего чувственного опыта, однако вместо того, чтобы воображать его изменчивым, случайным и смертным, нам надо осмыслить его как умопостигдемое, неизменное, необходимое и вечное. Таков бог Платона. Короче говоря, его бог — это живой индивид, наделенный всеми основополагающими атрибутами Идеи. Вот почему платоновская Идея может быть божественней, чем бог, и все-таки не быть богом. Если мы представим человека как тело, оживотворенное душой, то тогда человек оказывается смертным и тленным: следовательно, он — не бог. Что касается человеческих душ, то они, напротив, являются такими обособленными живыми существами, которые обладают сверхчувственной природой и бессмертием; следовательно, человеческие души суть боги. Существует много богов, превосходящих наши души, однако ни один из них не является Идеей. Существуют олимпийцы, которых Платон не воспринимает слишком серьезно, однако сохраняет, очистив их от их человеческих слабостей; за ними следуют боги — охранители государства, а потом подземные боги, причем не забываются демоны (гении), или духи, а также герои, «а затем следует священное почитание, согласно с законом, частных святилищ родовых богов» [1131] . Совершенно ясно, что мир Платона так же полон богов, как мир Фалеса или Гомера, и что его боги так же отличаются от его философских начал, как лица от вещей.
[1131]
Платон. Законы. Кн. 4, 717. Историческую проблему, ставшую классической в платоноведении - является ли Идеей так называемый «Творец» (или Миросозидатель) из диалога «Тимей» (28 и след.), - не следует и поднимать. «Творец» - это бог, созидающий по образцу вечных Идей; он творит других богов, таких, как звезды, души и т.д. Ср.: «Законы», X, 889.
Именно наличие этого мира божеств, присутствующих в платоновских диалогах, и наделяет его учение религиозным характером, признанным всюду. Религию Платона не следует усматривать в диалектическом очищении, благодаря которому философ освобождается от своего тела и все больше и больше сживается с умопостигаемыми Идеями. Достигая таким образом сверхчувственного мира, он, строго говоря, не обожествляет свою душу: его душа есть бог в силу своих собственных качеств. Ему, строго говоря, даже не приходится прилагать усилий, чтобы сделать свою душу бессмертной: его душа представляет собой неуничтожимую жизнь, и она бессмертна сама по себе. Философ являет собой человеческую душу, которая вспоминает о своей божественности и ведет себя сообразно своему статусу становящегося бога. Истинная религия Платона заключается в чувстве поклонения бесчисленным богам, к которым люди обращаются с молитвой и которых призывают как в своих личных нуждах, так и в бедах, обрушившихся на их города. Будучи философом, Платон пишет своего «Тимея», а как человек религиозный, призывает на помощь богов и богинь мира, который собирается описывать, и призывает, собственно, еще до начала этого описания [1132] . Как и всякий другой человек, Платон хочет, чтобы его окружали личностные силы, заботящиеся о его жизни и судьбе. Весьма характерно, что основной атрибут платоновского бога заключается в его провиденциальной роли по отношению к человеку [1133] . Благодаря дружественному присутствию своих божеств Платон не чувствует себя одиноким в хаотической пустыне бездушных вещей. «Все полно богов», — недвусмысленно повторяет Платон вслед за Фалесом, однако никогда не думает о своих божественных покровителях слишком возвышенно. «Ты полностью принижаешь наш человеческий род, чужеземец!», — говорит Мегилл в VII книге «Законов»; а Афинянин отвечает: «Не удивляйся, Мегилл, прости меня! Я взирал на бога и под этим впечатлением сказал сейчас свои слова» [1134] . Такое описание религиозной позиции Платона не только проясняет некоторые аспекты его учения, но и дает нам возможность осмыслить философское понятие бога в момент его возникновения. Платон, который, по-видимому, открыл Идеи как философский принцип истолкования, богов не изобретал. В его учении они появляются как наследие греческой мифологии и именно поэтому играют такую большую роль в Платоновых мифах. Философ снова и снова напоминает нам о том, что людская вера в существование богов весьма древнего происхождения и потому заслуживает почтения. Однако эта открыто унаследованная вера допускает некоторое рациональное оправдание, и то, каким образом Платон это делает, наводит на серьезные раздумья. Всякий раз, когда мы видим живую и самодвижущуюся вещь, оживленную изнутри спонтанной силой действия, мы можем быть уверены в том, что она имеет душу, а поскольку каждая душа есть бог, он обитает в каждой живой вещи. Таковы, например, солнце и другие звезды, вечное вращение которых свидетельствует о том, что в них присутствует некое божество. Иными словами, для Платона душа является настоящим образцом, в соответствии с которым человек формирует свое понятие бога. Если бы не было души, как можно было бы объяснить спонтанное движение человеческого тела? Но, добавляет Платон, как объяснить спонтанное движение звезд, не привнося в каждую из них некий вид души? Если вы это делаете, вам тут же надо признать, что в каждой звезде обитает бог [1135] .
[1132]
Платон. Тимей, 27.
[1133]
Платон. Законы, X, 888. Ср. там же., X, 899-907. Вывод из этого текста таков: «Бытие богов, их промысл и полнейшая их неумолимость в отношении несправедливого» (там же. X, 907).
[1134]
Там
[1135]
Там же. X, 899. Ср. XII, 966-967. О критике легендарной мифологии Гомера и Гесиода см.: «Государство», II, 377-378.
В своей манере, притязающей на объективность и ориентированной на реальную данность, Аристотель извлекает из Платонова доказательства урок, касающийся происхождения нашего философского понятия бога. Согласно Аристотелю, люди выводят его из двух источников: своей души и движения звезд [1136] . Если мы вспомним о богах Гомера, сразу же станет очевидно, что Аристотель прав.
В истории естественной теологии метафизика Аристотеля стала эпохальным событием — благодаря тому, что в ней долго напрашивавшаяся связь между философским первоначалом и понятием бога, в конце концов, стала свершившимся фактом. Перводвигатель аристотелевского универсума в то же время является его верховным богом. Совершить собственное богостановление для философского первоначала и верховной причины мира значило добиться весьма многого, однако что касается всего семейства греческих богов, то для них точно так же превратиться во множество философских начал представляло собой крайне опасное приключение. Древним олимпийцам пришлось сойти со сцены, но это было не столько утратой, сколько приобретением, причем не только для философии, но даже для религии. Реальная же опасность, которая по-прежнему грозила богоутратой, заключалась в том, что они, олимпийцы, стали терять саму свою божественность.
[1136]
Аристотель, «фрагмент 12», в Aristotelis Opera (Berlin, 1870), V, 1475-1476. В снах и прорицаниях душа, по-видимому, ведет себя так, как будто она является богом; что же касается звезд, то их упорядоченное движение наводит на мысль о существовании причин этого движения и порядка. Каждая из этих причин есть бог.
Мир Аристотеля наличествует как нечто, что всегда было и будет. Этот мир вечно необходим и необходимо вечен. Таким образом, наша проблема заключается не в том, чтобы узнать, как он появился, а в том, чтобы понять, что в нем происходит и, следовательно, что он из себя представляет. На вершине аристотелевского универсума – не Идея, а самосущий и вечный Акт мышления. Назовем его Мыслью: божественной Мыслью, мыслящей самое себя. Ниже находятся концентрические небесные сферы, каждая из которых вечно движима самобытным Разумом, который сам представляет собой самобытного бога. Через вечное движение этих сфер вечно происходят возникновение и гибель, т. е. рождение и смерть всех земных вещей. Очевидно, что в таком учении теологическое истолкование мира едино с его философским и научным истолкованием [1137] . Единственный вопрос заключается в следующем: может ли у нас еще быть религия? Чистый Акт самомыслящей Мысли вечно мыслит о себе самой и никогда — о нас. Верховный бог Аристотеля не создавал мира, в котором мы живем, он даже не знает его как нечто отличное от самого себя и, следовательно, не может заботиться ни о ком из существ и ни о какой вещи, в нем пребывающих. Верно, что каждый человек наделен самобытной душой, однако эта душа больше не является бессмертной богоподобной душой Платона; будучи физической формой материального бренного тела, человеческая душа вместе с ним обречена на гибель. Быть может, нам и надо любить Аристотелева бога, однако какая в этом польза, если сам он нас не любит? Время от времени какой-то горстке мудрецов на какой-то миг удается возвыситься до вечного блаженства богосозерцания, но даже если философы издалека и усматривают высшую истину, их блаженство скоротечно, а их самих немного. Настоящие мудрецы не играют в богоуподобление: вместо этого они стремятся достичь практической мудрости в нравственной и политической жизни. Бог пребывает у себя на небесах, а люди сами должны позаботиться об этом мире. С приходом Аристотеля греки, бесспорно, обрели рациональную теологию, но утратили свою религию. Едва — с помощью философов — освободившись от заботы о земном, греческие боги как будто раз и навсегда отказываются от своего прежнего интереса к человеку и его судьбе. Народные боги греческой мифологии непрестанно осуществляли свои религиозные функции, но у рационализированных богов философии таких функций больше нет. В учении Эпикура, например, боги представляют собой множество вечно пребывающих материальных существований, совершенное блаженство которых приводит к тому, что им просто никогда не надо беспокоиться о чем-нибудь еще и особенно о людях [1138] . Что касается великих стоиков, то у них почти в каждой главе встречаешь имя бога, однако их бог — просто огонь, материальная стихия, из которой сотворена эта вселенная. Благодаря ей мир сохраняет свое единство; всепроникающая гармония, или симпатия, связывает воедино его части, и каждый из нас пребывает в нем как одна из многих его частей: «Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Ибо мир во всем един, и бог во всем един, и естество едино, и един закон — общий разум всех разумных существо, и одна истина» [1139] . Поскольку мы пребываем в мире, как во граде Зевса, любить его — значит для нас самое мудрое, чему мы можем следовать. Нравится нам это или нет, однако придется признать неизбежность его законов. «Причинность — мощный поток, все увлекает», -говорит Марк Аврелий [1140] . И снова: «Природа целого устремилась к миропорядку. И теперь, что ни происходит, либо происходит последственно, либо лишено всякого смысла даже и самое главное, к чему собственно устремляется всемирное ведущее. Вспомни это, и много тише будет у тебя на душе» [1141] .
[1137]
О самомыслящей Мысли Аристотеля см.: «Метафизика», Кн. XI, гл. VII и IX.
[1138]
Относительно отголосков Аристотеля в понятии богов у Эпикура см. превосходное исследование Фестюжьера, op. cit., р. 63.
[1139]
Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб., 1993. С. 36. Ср. Кн. VII, 9 и Кн. IV, 23.
[1140]
Там же. Кн. IX, 29. С. 52.
[1141]
Там же. Кн. VII, 75. С. 42.
О Марке Аврелии говорят, что у него не было бога, которого он заслуживал. Однако правильнее, наверное, было бы сказать, что у него вообще не было никакого бога. Его благочестие по отношению к нему — всего лишь мудрое смирение перед тем, что он постигает как неизбежное. «Недалеко забвение: у тебя — обо всем и у всего — о тебе!» [1142] . Эти слова великого стоика — последние слова греческой мудрости, и они ясно свидетельствуют о том, что греки не смогли дать всеобъемлющего философского объяснения мира, не утратив при этом своей религии. В свете всего сказанного легко установить причину такой несостоятельности. Греческое философское истолкование мира представляет собой объяснение природных сущностей с помощью того, чем является некая определенная природа, иными словами, греки постоянно пытались объяснить природу всех вещей с помощью одного или нескольких начал, которые сами воспринимались как вещи. Человека можно призвать к поклонению любому живому существу, начиная от совсем выдуманного, наподобие Зевса, и кончая совершенно смехотворным, каким, например, был золотой телец. Важно только, чтобы это был некто или нечто, в котором по ошибке можно было усмотреть некое живое существо, и тогда они рано или поздно станут ему поклоняться. Единственное, чего человек, вероятно, не может заставить себя сделать, — поклоняться вещи. Когда греческая философия пришла к своему завершению, для развития в области естественной теологии был крайне необходим прогресс в сфере метафизики. Такому философскому развитию суждено было совершиться уже в IV в. н.э., однако весьма любопытно, что метафизике предстояло это сделать под влиянием религии.
[1142]
Там же. Кн. VII, 21. С. 37. Даже у Марка Аврелия боги все еще присутствуют как дружеские силы, которые заботятся о людях и делают все возможное, чтобы защитить их от зла (см., например, кн. II, П.); однако боги Марка Аврелия не играют в его учении почти никакой роли; их добрая воля даже не вдохновляет его никаким радостным чувством, оставляя одно лишь почти безнадежное смирение.
Глава II Бог и христианская философия
В то время как греческие философы задавались мыслью о том, какое место отвести своим богам в умопостигаемом мире философии, евреи уже обрели Бога, который должен был дать философии ответ на поставленный ею вопрос. Речь шла не о Боге, возникшем в воображении поэтов или открытом каким-нибудь мыслителем как последний ответ на его метафизические проблемы, но о Боге, который Сам явил Себя евреям, назвал им Свое имя и объяснил Свою природу, по крайней мере, настолько, насколько ее мог уразуметь человек.
Первой особенностью еврейского Бога стало Его единство: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4) [1143] . Невозможно короче или проще выразить столь радикальную перемену. Произнося эти слова, Моисей не формулировал никакого метафизического начала, которое затем требовало бы рационального оправдания. Он просто говорил как богодухновенный пророк, определявший для блага евреев то, что отныне должно было стать единственным предметом их поклонения. Однако, будучи принципиально религиозным по своему содержанию, это речение хранило в себе начало важной философской революции, по меньшей мере, в том смысле, что, если бы любой философ в любое время, размышляя о первоначале или причине мира, был вынужден признать в еврейском Боге Бога истинного, ему бы с необходимостью пришлось отождествить с этим Богом свою философскую первопричину. Иными словами, если для греческого философа трудность заключалась в том, чтобы сообразовать множество богов с реальностью, которую он осмыслял как единую, для любого приверженца еврейского Бога сразу было ясно, что какой бы ни представлялась природа реальности, ее религиозное начало с необходимостью должно было совпадать с началом философским. Поскольку каждое из них само по себе является единым, они с необходимостью представляют собой одно и то же и дают человеку одно объяснение мира.
[1143]
Втор 6:4.