Богословие творения

Коллектив авторов

Во-вторых, рассказ об изгнании Каина (Быт 4:14–17) предполагает существование в мире других людей, при этом об их происхождении ничего не говорится. Эта непоследовательность может служить подтверждением того факта, что цель протоистории в Быт 1-11 состоит не в том, чтобы создать позитивистское историческое повествование, а в том, чтобы изложить mythos – историю, в которой, по выражению Эдварда Ярнолда, «некая истина, слишком глубокая для прямого выражения, формулируется в символах» [326] .

326

Edward Yarnold, Theology of Original Sin (Fides, 1971), pp. 34–35.

Критика традиционного понимания доктрины первородного греха в значительной мере основывается на иных соображениях, которые можно

различить в соответствии с тремя вышеупомянутыми ключевыми идеями, которые здесь приводятся с небольшими изменениями в формулировках:

(3.1) peccatum originale originatum понимается как наследственная вина за peccatum originale originans,

(4.1) peccatum originale originans представлял собой единичный акт,

(5.1) peccatum originale originatum распространился путем биологического наследования.

Некоторые ревизионисты возражают против самой идеи peccatum originale originans. Они выдвигают два возражения против этого тезиса.

Во-первых, они говорят, что идея о первородной праведности маловероятна или по крайней мере неточна. Некоторые критики утверждают, что такое понятие несовместимо с наукой [327] (к этому моменту я вернусь позже). Другие доказывают, что эта идея не соответствует их антропологии. Даффи выдвигает возражение, говоря что «трудно представить себе мир, созданный для развития и становления свободы, где зло не являлось бы структурным компонентом» [328] . Это, конечно, вступает в противоречие с определенными фрагментами в Быт 2–4. «Райский сад – мечта, а не воспоминание», – отвечает Даффи [329] .

327

Напр., Jerry D. Korsmeyer, Evolution & Eden (Paulist, 1998), р. 44.

328

Stephen J. Duffy, “Our Hearts of Darkness: Original Sin Revisited”, Theological Studies 49 (1988), р. 619. См. также, Joan Acker, HM, “Creationism and the Catechism”, America 183 (16 Dec 2000), рр. 6–9: «современное богословие считает эти показатели бренности [невежество, боль, болезнь и смерть] необходимой частью тварной жизни, такой же естественной, как рождение».

329

Duffy, “Our Hearts of Darkness”, p. 619.

Во-вторых, они возражают против самой идеи о том, что можно наследовать вину за грехи своих предков.

Вследствие такого рода пересмотра традиционных идей ставится под сомнение сам термин «первородный» грех [330] . Отказ от идеи об исторически реальном peccatum originale originans был уже предложен ранее в учении протестанского богослова Рейнольда Нибура, чьи идеи его ученик Лэнгдон Джилки кратко изложил следующим образом [331] :

330

«Есть причины сомневаться в термине «первородный грех», каким бы почтенным он ни был. Этот термин в лучшем случае вторичен и метафоричен до крайности» – Ibid, pp. 597–622, 619.

331

Langdon Gilkey, On Niebuhr: A Theological Study (Chicago, 2002), р. 134.

Все «буквальные» элементы этой истории уже в прошлом… Адам и Ева для него теперь - символы состояния человека, а не причины такого положения вещей. Грехопадение, таким образом, более не указывает на историческое событие в прошлом; оно становится символом, описанием нашего постоянно разрушаемого состояния, символом, который открывает нам самые глубины такого состояния…

Среди католиков Эдвард Ярнольд, например, дает следующее определение первородного греха [332] :

332

Yarnold, Theology of Original Sin, p. 77.

Грех мира – это коллективный волевой акт, в котором я являюсь партнером, давление на личность, в котором я участвую и которому

способствую. Грех мира – это первородный грех.

Возражения против пунктов 4.1 и 5.1 носят менее радикальный характер и находятся в большем соответствии с катехизисом Католической церкви, изложение которого продолжает опираться на историю Адама и Евы, хотя и не требует явного признания их исторического существования.

По учению Тридентского собора, первородный грех передается продолжением рода, не подражанием, что приводит к необходимости разграничить эти два понятия. Пункт 5.1, традиционное толкование канона, понимает «продолжение рода» как «биологическое наследование», а «подражание» как «заимствование у других людей через социальный контакт». Некоторые ревизионисты предлагают провести различие между этими двумя понятиями по-другому, так чтобы понятие подражания сводилось к сознательному акту, а понятие продолжения рода расширилось и включило в себя навыки и взгляды, которые передаются из поколения в поколение через социализацию. Даффи пишет [333] :

333

Duffy, “Our Hearts of Darkness”, pp. 615–616.

Расположение и участие в «грехе мира» не есть первый случай сознательного выбора. Это non imitatione («не подражанием»). Ибо грех оказывает свое формообразующее влияние еще прежде, чем человек способен делать моральный выбор.

Поскольку распространение peccatum originale originatum (или греха мира) представляет проблему даже для тех, кто отрицает существование какого-либо peccatum originale originans, этот пересмотр пункта 5.1 предлагается несколькими богословами, включая Даффи, который также отрицает пункт 3.1.

Пожалуй, самыми умеренными (в том смысле, что они остаются ближе к традиционному пониманию учения о первородном грехе) являются возражения против пункта 4.1, единства акта, который составлял peccatum originale originans. Можно сказать, что общий итог действия некой группы является достаточным для установления необходимого единства действия. В любом случае, поскольку в истории из Священного Писания peccatum originale originans явно был совершен двумя индивидами (Адамом и Евой) и при этом не утратил единства, приписываемого ему Тридентским собором, нет причин полагать, что он утратил бы это единство в случае, если бы был совершен целой группой индивидов; при этом возможно, что у этой группы был один моральный лидер (Адам), но не общий генеалогический предок.

Однако популяция из нескольких тысяч, о которой пишет Айала, к сожалению, представляет не меньшую проблему для такого решения, чем для теории моногенеза. Можно представить, что группа из двадцати человек принимала участие в общем акте неповиновения. Но представить, что это, как минимум, тысячи пещерных людей, едва ли возможно. В связи с теорией коллективного первородного греха возникает еще одна проблема – проблема детей. В любой группе сколько-нибудь значительного размера обязательно будут дети бессознательного возраста, неспособные совершить какой-либо грех. Каково же будет их отношение к первородному греху? Первородный грех присущ всем людям. Эти дети не могли бы участвовать в совершении первородного греха. Согласно постановлению Тридентского собора, он не мог быть передан им через подражание, когда они достигли сознательного возраста. Он не мог быть передан им путем наследования, поскольку они были зачаты в период до грехопадения.

Конечно, если какие-либо из этих ревизионистских теорий первородного греха жизнеспособны, проблема исчезает. Я не ставлю здесь целью сколько-нибудь подробно доказывать, что они ошибочны. Я ограничусь тем, что замечу, что эти теории вступают в противоречие с ортодоксальным пониманием (если не с самой практикой) крещения младенцев. Даффи признает это [334] :

Невозможно и далее отводить почетное место крещению как чистому переходу от состояния «до», которое абсолютно безблагодатно и греховно, к полностью обновленному состоянию «после», которое исполнено благодати… Так что крещение представляет собой в лучшем случае инициацию в общину, предоставляющую среду для разумного и сознательного роста и для интенсификации уже действующей благодатной связи.

334

Ibid, p. 620. Можно было бы спросить, разве состояние «до» когда-либо считалось «полностью безблагодатным»? В этой связи стоит также отметить слова Корсмейера о том, что «одна из веских причин для крещения младенцев состоит в том, что оно напоминает верным о безвозмездности Божьей любви, так как она даруется людям прежде, чем мы способны сделать что-либо сами» (Evolution & Eden, p. 69).