Богословие творения
Шрифт:
Подлинной альтернативой «эсхатологии настоящего», «эсхатологии будущего» и «промежуточной» эсхатологии стала эсхатология вечности, которую после Второй мировой войны независимо друг от друга разработали Пауль Альтхаус и Карл Барт [37] . Отнюдь не «история», «неумолимо продолжающая свой бег», является причиной того убийственного разочарования, связанного с крушением всякой надежды на эсхатологическое будущее. Наоборот, вечность Бога, обрушиваясь «сверху», влечет человеческую историю к ее окончательному уничтожению. «Мы приближаемся к концу не в силу того, что пересекаем все до единой горизонтальные линии истории, но потому, что повсюду в истории строим верти кали. Иначе говоря, насколько всякое время близко к первоначальному состоянию и грехопадению, настолько же оно близко и к концу.
37
Ср. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit. Die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie, G"utersloh, 1927; F. Holmstr"om, Das eschatologische Denke der Gegenwart, G"utersloh, 1936.
В этом смысле всякое время есть последнее время» [38] .
38
P. Althaus, Die Letzten Dinge, Entwurf einer christlichen Eschatologie, G"utersloh, 1922, S. 84.
39
Ibid., S. 98.
«Снятие истории в вечности» происходит в так называемый «эсхато логический момент». Своим появлением это выражение обязано двум мыслителям: Керкегору, назвавшему мгновение, или момент, «атомом вечности», и Ранке, который выдвинул тезис о том, что «каждая эпоха не посредственно связана с Богом». «Именно благодаря тому, что в вечном “моменте” заключен трансцендентальный смысл всех моментов, его нельзя сравнить ни с одним моментом во времени» [40] , ибо «все они суть аллегория “момента” вечности» [41] . Перед неодолимой силой присутствующей вечности исчезают все временные различия. Вечность не имеет времени, и потому более не существует ни вспоминаемого прошлого, ни исполненного надежд будущего. Созерцание вечного теперь, nunc aeternum, поглощает собой все интервалы времени. Альтхаус назвал это «аксиологической эсхатологией». Выдвинув идею об «эсхатологическом моменте» настоящего, Бультман и Барт демифологизировали библейскую эсхатологию конца истории и в духе экзистенциализма связывали эту эсхатологию либо с существованием человека, либо с бытием Бога [42] .
40
K. Barth, Der R"omerbrief, 2. Aufl., M"unchen, 1982, 482, в: Auslegung von R"om 13,14. (Рус. пер.: К. Барт. Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2011.)
41
Ibid., S. 481.
42
K. Barth, Die Auferstehung der Toten, M"unchen, 1924, с рецензией Р. Бультмана в Glauben und Verstehen, I, 3. Aufl., T"ubingen, 1958, S. 38–64. И Барт, и Бультман соглашались с тем, что нужно заместить futurum aeternum то будущее, которого Павел ожидал в форме близящегося космического события.
Данная эсхатология вечности была не так нова, как то было объявлено. Уже Шлейермахер утверждал: «Бессмертие религии состоит в том, чтобы в центре конечного мира быть бесконечным и во всяком мгновении быть вечным» [43] . Еще раньше Ангелус Силезиус писал:
Я сам есмь вечность, когда оставляю время
и соединяю себя в Боге и Бога во мне [44] .
Правда, Шлейермахер и Ангелус Силезиус называли это не эсхатологией, а мистикой.
43
F. D. E. Schleiermacher, Reden "uber Religion, PhB 139 b, S. 84.
44
Я сам есмь вечность, когда оставляю время и соединяю себя в Боге и Бога во мне.
«Снятие истории в вечности» ведет не только к деисторизации библейской надежды на парусию Христа, но и к деисторизации сохраненного Библией воспоминания о его смерти и воскресении. Если выражение «воскресение мертвых» представляет собой «не что иное», как парафразу слова «Бог» (так, пользуясь упрощенной формулировкой Фейербаха, интерпретировал это выражение в 1924 году Барт), то воскресение Христа из мертвых «не может быть событием, обладающим исторической протяженностью наряду с другими событиями его жизни и смерти. Воскресение – внеисторическая связь всей исторической жизни Иисуса с ее началом в Боге» [45] . Если вечность Бога «снимает» историю, то вместе с эсхатологией она также «снимает» и историю Христа. Без внесения изменений в понятие вечности эсхатология вечности рискует вступить сама с собой в противоречие. «Эсхатологический момент», в соответствии с принятой в рассматриваемое время формулировкой, не оставляет места ни для воспоминания о Христе, ни для надежды на него.
45
K. Barth, Der R"omerbrief, S. 175; idem, Auferstehung, S. 115.
Отправной точкой нового «богословия истории» Вольфгарта Панненберга, равно как и предложенного мной «богословия надежды», стало такое представление о будущем, согласно которому ни история не может поглотить эсхатологию, ни вечность не в силах «снять» историю. Это представление о будущем связано с идеей наступления Божественного «будущего». В первой главе книги Откровения мы читаем: «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет» (4). Здесь вместо слова «грядет» мы могли бы ожидать «будет». Тем не менее вместо будущего времени от глагола «быть» здесь стоит форма глагола «грясти». Линейная концепция времени прерывается в третьем звене. Таким образом становится возможным «будущее», которое не связано с будущим прошедшим. Бытие Бога – не в его становлении (и, как следствие, исчезновении), но в его наступлении. Если такова связь
46
Ср. W. Pannenberg, Der Gott der Hoffnung, в S. Unseld (ed.), Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt, 1965, S. 209–225, – вклад, который я особенно ценю.
47
J. Moltmann, Die Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz, Internazionale Dialog-Zeitschrift, 2, 1969, S. 2-13.
1. Когда происходит «воскресение мертвых»? В «последний день» истории или в вечный день Господень?
2. Что следует понимать под концом света, если на тот момент творение не будет иметь «ни времени, ни пространства»?
3. Соответствует ли «эсхатологический момент» конца времени «первоначальному моменту» творения мира?
4. Что следует понимать под вечностью вечного эона нового творения?
2. «…Вдруг, во мгновенние ока…»
Согласно Павлу (1 Кор 15:52), «мертвые воскреснут» в «эсхатологический момент», «при последней трубе», «в мгновение ока» . Нет сомнений в том, что здесь Павел имел в виду «последний день» во временной последовательности дня и ночи, ибо день этот наступит не только для мертвых, но и для всех живущих на свете: мертвые воскреснут, живые преобразятся. Тем не менее «эсхатологический момент» воскресения мертвых будет иметь место не только в синхронном плане, одновременно охватывая собой все человечество, но будет протекать и в диахронии, так что распространит свое действие на всех умерших, начиная с Адама и Евы. Следовательно, этот эсхатологический момент не может просто следовать за чередой всех дней во времени. Он должен быть также одновременным всем этим дням. Ибо, как сказано, последний день есть «день Господень». С другой стороны, каждый день во времени и в самом деле связан с «днем Господним». Если это «день дней», то все дни, как приходящие, так и уходящие, находятся в не посредственной близости к этому вечному дню. Но как можно представить себе данный эсхатологический момент воскресения умерших существующим одновременно и в форме конца времени, и в форме вечности, если не прибегать к теории о вытеснении одного измерения другим [48] ?
48
J. Moltmann, Das Kommen Gottes, S. 115–139.
Средневековое богословие, стремясь ответить на вопрос о том, где пребывают мертвые, разработало учение о «промежуточном состоянии». В 1336 году папа Бенедикт XII отверг теорию, согласно которой души умерших пребывают в состоянии сна вплоть до Последнего дня. Таким образом, час смерти отдельного человека и Последний день мира должны мыс литься связанными и одновременно отличающимися друг от друга. После смерти каждого отдельно взятого человека ожидает суд, который на уровне индивидуума предвосхищает суд всего мира. После него верующий направляется в чистилище (состояние наказания и очищения) и пребывает там до тех пор, пока его ставшая чистой душа через воскресение мертвых не соединится со смертным телом и не достигнет совершенного созерцания Бога. Учение о чистилище связывает воедино вечность и временный характер эсхатологического момента и в то же самое время проводит между ними четкое разграничение.
Учение об оправдании и получившая слишком широкое распространение практика выдачи индульгенций побудила реформаторов отвергнуть учение о промежуточном состоянии. Между смертью отдельного человека и днем воскресения мертвых нет времени в человеческом понимании. Так, Лютер писал:
Лишь закроются твои глаза, и ты пробудишься. Тысяча лет пролетит, слов но полчаса сна. Подобно тому как ночью, услышав бой часов, мы не можем сказать, сколько времени мы спали, точно так же, и даже быстрее, в смерти проходит тысяча лет [49] .
Перед лицом Бога нет счета времени, и потому тысяча лет перед ним все равно что один день. Следовательно, первый человек Адам так же близок ему, как и последний, рожденный незадолго до конца света…
Ибо Бог видит время не в продольном, а в поперечном разрезе. Перед Богом все одновременно [50] .
49
M. Luther, WA 36, S. 349.
50
Idem, WA 14, 70.
Если мертвые существуют не во времени живых, но во времени Бога, то они существуют в его вечном настоящем. «Момент» начинается в час личной смерти и продолжается до всеобщего Дня Господня. Таким образом, мертвые уже причастны к воскресению и вечной жизни. Смерть каждого верующего обращается в его воскресение в вечную жизнь. В смерти происходит личное воскресение. Поэтому Христос сказал одному из рас пятых с ним вместе: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43). Не через три дня, не в последний день мира, но «ныне». Хотя подобное истолкование «Последнего дня» представляется вполне убеди тельным на личном уровне, тем не менее его нельзя признать удовлетворительным, когда речь идет об истории человечества и земли в целом, так как при этом всеобщая эсхатология низводится до уровня индивидуальной эсхатологии и конец мира замещается прекращением существования отдельно взятого индивида. Таким образом, для земли не остается ника кой надежды.