Боговидение
Шрифт:
1. Исихазм есть не духовное движение, но просто лишь одна из форм монашеской жизни, всецело посвященной молитве.
2. В противоположность всему, что говорят об исихастах, этот вид молитвы не есть механический процесс, имеющий целью вызвать экстаз; далекие от стремления к достижению мистических состояний монахи-исихасты стремятся к трезвению , к внутреннему вниманию, соединению ума с сердцем и контролю умом сердца, " хранению сердца" умом, "молчанию сердца" ; это есть подлинно христианское выражение бесстрастия , при котором действие и созерцание не понимаются как два различных порядка жизни, но, напротив, сливаются в осуществлении "духовного делания" — .
3. Духовное делание связано с определенной техникой молитвы, цель которой — господство над телом и душой; это отнюдь не означает, что метод исихастов сводится к внешним приемам и направлен на механизацию молитвы.
4. Созерцание благ будущего века, божественных реальностей, нетварного света есть не цель исихаста, но выражение общения с Богом, Которого он непрестанно взыскует.
5. Наконец, исихазм не есть сравнительно позднее изобретение византийских монахов; характерные элементы молитвы, именуемой молитвой исихастов, мы находим у Диадоха, у св. Иоанна Лествичника, у Исихия Синайского. Первое известное нам систематическое изложение техники внутренней молитвы приписывается св. Симеону Новому
Св. Симеон, которому византийская традиция дала имя Нового Богослова ("нового" — после св. Григория Назианзина, именуемого "Григорий Богослов"), жил в конце X и первой половине XI века. Его смерть относят, со значительной долей вероятности, к 1022 году. Очень трудно (а в настоящий момент и невозможно) проанализировать творения св. Симеона Нового Богослова с целью выяснения его учения о видении Бога. Издание его творений, появившееся в Смирне в 1886 году, совершенно недоступно; даже Крумбахер не смог ознакомиться с ним. Перевод на новогреческий, сделанный Дионисием Загореосом и изданный в Венеции в 1790 году, предварил издание оригинального текста. Это венецианское издание тоже чрезвычайно редкое, и русский перевод с него [сделанный епископом Феофаном Затворником] не может служить достоверным источником. Минь опубликовал [в своей Патрологии] латинский перевод творений св. Симеона, сделанный Понтаном в 1603 году — 33 слова и 40 гимнов, к которым добавил еще два произведения — меньшей значимости — св. Симеона на греческом языке. Наконец, есть несколько оригинальных текстов св. Симеона у Holl'a и Hausherr'a [251] . Попытаемся все же ознакомиться с учением св. Симеона Нового Богослова о видении Бога, полагаясь не столько на точность выражений преподобного, сколько на их общий дух и характер.
[251]
В серии "Sources chretiennes" (№ 51) изданы в 1957 г. "Главы богословские, гностические и практические", и готовится к изданию, при участии Преосвященного Василия Кривошеина, Катихизис преп. Симеона.
Св. Симеон развивает ту же идею которую мы встречали у Дионисия, Максима и Иоанна Дамаскина. Но в то время как св. Максим и св. Иоанн Дамаскин говорят о видении Божественной славы преимущественно в христологическом контексте, в отношении обоженного человечества Христа, посредством которого мы участвуем в божественном озарении, св. Симеон подходит к той же реальности в плане пневматологическом. Для него в первую очередь речь идет об откровении в нас Святого Духа, о жизни в состоянии благодати, которая не может оставаться сокровенной, но проявляется на высших духовных ступенях как свет.
Современные критики настолько одержимы идеей мессалианства, что готовы находить его всюду, где только идет речь о видении Божественного света. Однако главным источником наших сведений о мессалианстве является, без сомнения, св. Иоанн Дамаскин, который развивает, в связи с Преображением, учение о лицезрении Божественной славы, к которому некоторые критики, без сомнения, привесили бы ярлык мессалианства, если бы встретили его у автора — " исихаста". Но когда люди исходят из предвзятого мнения, они обходят молчанием неудобные для них тексты, вместо того чтобы воспользоваться ими для уточнения возражений Дамаскина против мессалиан. И все же он ясно сказал: неправославной является именно их претензия на реальное видение Божественной сущности телесными чувствами.
Возвращаясь к св. Симеону, мы можем спросить себя, какова природа этого видения Божественного света, составляющего центральную тему всех его трудов? Есть ли это чувственное или интеллектуальное восприятие? Св. Симеон ничего не говорит об этом; но, говоря о переживании божественного, нетварного света, он употребляет антиномичные выражения. Он утверждает, что этот свет видим, и в то же время называет его "светом незримым": "Это поистине Божественный огонь, нетварный и невидимый, вечный и нематериальный, совершенно неизменный и бесконечный, неугасимый и бессмертный, непостижимый, пребывающий за пределами всего тварного" [252] . Этот свет "отделил меня от всех видимых и невидимых существ, сообщив мне видение несозданного… Я соединился с Тем, Кто несотворен, нетленен, бесконечен и невидим для всех" [253] .
[252]
Смирнское издание 1886 г., II, 1,1.
[253]
Там же.
Как и у Дионисия, это выход за пределы твари, единение в неведении. Вот почему — как и у Дионисия и Максима — вечные реальности, к которым здесь приобщается человек, не являются в собственном смысле слова ни чувственными, ни умопостигаемыми; но именно потому, что они превосходят разум, так же как и чувства, они воспринимаются всем существом человека, а не какой-то одной из способностей. "Бог есть свет, — говорит св. Симеон, — и Он сообщает Свое сияние тем, кто с Ним соединяется, в меру их очищения. Тогда угасший светильник души, т. е. помраченный разум, сознает, что он снова возгорелся, потому что его воспламенил Божественный огонь. О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что его душа не отделяется от духа, а его тело не отделяется от души. Бог соединяется со всем существом человека" [254] . Мы далеки здесь от интеллектуалистической мистики Оригена и Евагрия — этого бегства чувственного в умопостигаемое. Но мы так же далеки и от чувственных представлений мессалиан. Представители Александрийской школы спиритуализировали чувственное, мессалиане материализировали духовное. У Симеона Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух. И если видеть в этом духовное бегство, то это есть не бегство от чувственного, но полный выход за пределы тварного бытия к единению обожения. С другой стороны, если в этом опыте хотят видеть материализацию божественного, следовало бы говорить скорее о преображении тварной природы, тела и духа, Божественной благодатью, являющейся как нетварный свет, к которому человек приобщается всем своим существом. И в том и в другом случае свет у св. Симеона означает встречу с Богом — безразлично, человек ли возвышается к Богу или Бог нисходит к человеку.
[254]
Слово 25: изд. Афонского Пантелеимонова монастыря, I, с.228.
"Я часто видал свет, — говорит св. Симеон, — и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что иной раз
[255]
Слово 90, там же, II, cc.487–488. Франц. пер. в Vie spirituelle, № 28 (1931), pp.76–77.
[256]
Введение к гимнам о Божественной любви: PC, t.120, col.509.
В переживании Божественного света у св. Симеона нет ничего общего с обезличивающим экстатическим состоянием, в котором сознание человека тонет в созерцании некоего безличного божества. Напротив, именно общение с личным Богом делает это переживание света невыразимым для человеческого языка. То, что пытается выразить, в антиномичных терминах, св. Симеон, позволяет нам составить некоторое представление об этом общении с Богом, живущим во свете несозданном: "Когда приходим мы в совершенную добродетель, — говорит он, — тогда не приходит уже Он более, как прежде, безобразным и безвидным… но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простый, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом лицеи к лицу, любит сынов Своих как отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает для них дивным некиим видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут… (Святой Дух) бывает в них все, что, как слышим, в Божественных Писаниях говорится о царстве небесном, — именно Маргарит, семя горчичное, закваска, вода, огнь, хлеб, питие жизни, одр, чертог брачный, жених, друг, брат и отец. И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видало, о чем ухо не слыхало, и что на сердце человеку не входило, то как может измерить язык, и как можно сказать словом?.. Хотя мы стяжали все сие и имеем внутрь себя от Бога, давшего нам то, но нисколько не можем ни умом того измерить, ни [257] словом изъяснить.
[257]
Слово 90. Цит. изд. афонск. монастыря, вып. П, cc.488–489.
Это реальности будущего века, которые мы видим отчасти в этом мире — вначале в экстазе, а на более высоких ступенях совершенства — в постоянном общении с Божеством. Ибо, как говорит св. Симеон, экстазы и состояния восхищения подобают лишь неопытным, тем, чья природа еще не привыкла к переживанию нетварного [258] . Однако эта новая реальность присутствует во всех христианах, ибо она есть не что иное, как благодать крещения. Св. Симеон часто это повторяет. Он особо подчеркивает значение таинств, в противоположность тому, что можно было бы ожидать. Но надо не только получить благодать в таинстве, но и "стяжать ее многими скорбями и трудами"; она должна актуализироваться, выражаться в жизни, следовательно, проявляться и становиться видимой в нашей духовной жизни. "Если неточный ключ бьет, то наверное река, исходящая из сего источника и текущая, видима бывает для имеющих очи. Но если и это действуется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим света Духа Святого, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни, как пребываем в настоящей" [259] . Нельзя назвать истинным христианином того, кто не имеет этого опытного переживания света, этого сознательного богообщения: "Мы не то, чего не знаем, говорим, но что знаем, о том свидетельствуем. Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах наших, и в уме нашем, и осиявает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно, — глаголет, действует, живет и животворит и делает светом тех, которые осияваются Им. Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет. Ибо свет славы Его предъидет пред лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть; и те, которые не прияли света Его, не прияли еще благодати, потому что приемлющие благодать приемлют свет Божий и Бога… Но те, которые не сподобились еще приять или вкусить сего, все находятся еще под игом закона, еще состоят под сенью и образами, еще суть чада рабынины. Пусть это будут цари, пусть патриархи, пусть архиереи или иереи, пусть начальники или подначальные, пусть миряне или монахи. Все они еще во тьме сидят и во тьме ходят, и не хотят, как должно, покаяться. Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не вошел еще в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошел чрез дверь покаяния. (Заметим: "дверь покаяния" занимает место "двери гнозы" Оригена)… Творящий же грех раб есть греха и ненавидит свет, чтоб не обнаружились дела его" [260] .
[258]
Слово 45. Там же, I, cc.414–416.
[259]
Слово 57, 4. Там же, II, cc.47–48.
[260]
Слово 79, 2 Там же, II, cc.318–319 3