Божественная власть, церковная иерархия и духовный авторитет в раннехристианской латинской традиции
Шрифт:
Богословские расхождения между Маркеллом и евсевианами действительно были существенными. Маркелл учил об одной ипостаси Отца и Божественного Логоса [73] и отрицал вечность царства Христова [74] . Кроме того, его обвиняли в том, что он считал возможным использовать имена «Сын» и «Христос» по отношению к Логосу только в Его воплощенном состоянии [75] . Евсевиане же отстаивали учение об ипостасных различиях Лиц Пресвятой Троицы, рассматривая Сына Божия как совершенный образ Бога Отца. В то же время учение о единстве Троицы в евсевианском богословии оказывается неразвитым [77] . Хотя евсевиане прямо не критиковали постановления Никейского собора, их триипостасная триадология была уязвима для критики со строго никейских позиций, чем и не преминул воспользоваться Маркелл Анкирский. Как и свт. Афанасий, он представил себя перед лицом италийского епископата как защитник никейской веры, несправедливо обвиненный в ереси подлинными еретиками—евсевианами [78] . Следует отметить, что папа отнесся к Маркеллу с определенной долей осторожности [79] . Он не оспаривал богословское значение выдвинутых против анкирского епископа обвинений, но посчитал их ложными, после того как Маркелл представил ему свое исповедание веры [80] .
73
Бог, по учению Маркелла, является совершенной Монадой, в которой пребывают Божественное Слово и Святой Дух. Слово и Святой Дух обладают единой с Богом Отцом ипостасью (Klostermann. Fr. 69; Epiph. Adv. haer. 72.2). Слово является также вечной Силой Божией (Epiph. Adv. haer. 72.2—3), проявляющей Себя в Божественной энергии (Klostermann. Fr. 60, 121). Воплощение Слова Божия совершается именно в энергийном порядке и не разрушает Божественного единства (Klostermann. Fr. 71, 116). Нумерация сохранившихся фрагментов трактата Маркелла «Против Астерия» в настоящей статье соответствует изданию Э. Клостерманна: Eusebius. Werke IV: Gegen Marcell, Uber die Kirchliche Theologie, Die Fragments Marcells / Hrsg. E. Klostermann. Leipzig, 1906.
74
Маркелл
75
См., например, пятую антиохийскую формулу: Athan. Alex. De synod. 26. Маркелл действительно соотносил имена «Иисус» и «Христос» именно с воплотившимся Словом (Klostermann. Fr. 42). Употребление понятия «Сын» в трактате «Против Астерия» Маркелла отличается некоторой неопределенностью. Маркелл, хотя и признавал тождество Сына и Слова {Klostermann. Fr. 20), в то же время соотносил понятие «Сын» в первую очередь с человечеством Христа {Klostermann. Fr. 36). Он также подчеркивал, что Сам Христос называл Себя не Сыном Божиим, а Сыном человеческим, чтобы указать на то, что через Божественное Слово все люди способны стать сынами Божиими {Klostermann. Fr. 41). В послании к папе Юлию Маркелл однозначно отождествил Сына Божия и Божественное Слово {Epiph. Adv. haer. 72.2—3).
77
Во второй антиохийской формуле, составленной на соборе 341 г., Бог Сын именуется «совершенным образом божества, силы, воли и славы Отчей». Очень слабо в данном исповедании выражена идея единства Троицы при четком указании на ипостасные различия Лиц: «По ипостаси – Три, а по согласию Они – одно» {Athan. Alex. De synod 23; Socrat. Hist. eccl. П. 10).
78
И сам Маркелл, и папа Юлий подчеркивали факт участия анкирского епископа в Никейском соборе {Epiph. Adv. haer. 72. 2; Athan. Alex. Apol. contr. ar. 23, 32).
79
Cm.: BamardL. IK Pope Julius, Marcellus of Ancyra and the Council of Sardica. A Reconsideration // Recherches de theologie ancienne et medievale. 1971. Vol. 38. P. 69—79; Parvis. Op. cit. P. 199.
80
Athan. Alex. Apol. contr. ar. 32. В качестве свидетелей в пользу правомыслия Маркелла выступили римские легаты на Никейском соборе. Догматическое поедание Маркелла к папе Юлию приводится в сочинении «Панарион» свт. Епифания Кипрского: Epiph. Adv. haer. 72. 2—3.
В полемике между папой Юлием и восточными епископами были затронуты также некоторые экклезиологические проблемы. Дошедшие до нашего времени свидетельства показывают, что получившая развитие в историографии интерпретация конфликта Юлия с евсевианами как столкновения апостольского и имперского принципов церковной организации лишена всяких оснований [81] . Евсевиане не формулируют в ходе спора какой-либо специфической «имперской экклезиологии», а, напротив, придерживаются апостольской: они обращают внимание папы на то обстоятельство, что учителя веры пришли в Рим с Востока , поэтому у него нет оснований превозноситься над восточным епископатом [82] . Римская Церковь в лице ее предстоятеля, по их мнению, неоправданно присваивает себе особые прерогативы, рассматривая себя как «пристанище апостольского попечения» и «первоначальную митрополию благочестия» [83] . Евсевиане также подчеркивают незыблемость решений всех законно созванных соборов и отрицают право папы инициировать их пересмотр [84] .
81
См.: Twomey V. Apostolikos Thronos: The Primacy of Rome as Reflected in the Church History of Eusebius and the Historico-Apologetic Writings of Saint Athanasius the Great Munster, 1982. P. 397-398,412-427,455, 561-568.
82
Интересно сравнить данный пассаж с надписью папы Дамаса I (366—384) в базилике Петра и Павла в катакомбах. Папа указывает, что хотя учеников Христовых апл. Петра и Павла послал Восток (discipulos Oriens misit), Рим в большей мере удостоился права рассматривать их как своих граждан (Roma suos potius meruit defendere cives) (Epigramma 20; Reutter U Damasus, Bischof von Rom (366—384). Lebenund Werk. Tiibingen, 2009. S. 90).
83
Sozom. Hist. eccl. III. 8. M. Ж. Ле Гийу полагает, что в своем письме к Юлию евсевиане сочетали принцип апостоличности и принцип «имперскости». На наш взгляд, нет никаких оснований утверждать, что под «первоначальной митрополией благочестия» подразумевается политический статус Рима (см.: Le Guillou М,-J. Principe apostolique et principe imperial: quelques inflexions sur le sens de la primaut6 romaine aux premiers socles // Istina. 1976. Vol. 21. P. 144).
84
Alhan. Alex. Apol. contr. ar. 25. См. также послание восточных участников Сердикского собора 343 г.: «Но деяния наших предшественников подтверждают, что решения всех справедливо и законно действующих соборов должны быть признаваемы. Ведь получил же подтверждение от восточных собор, созванный в городе Риме против еретиков Новата, Савеллия и Валентина. И, напротив, то, что было на Востоке решено относительно Павла Самосатского, было подписано всеми» (Verum omnium conciliorum iuste legitimeque actorum decreta firmanda maiorum nostrorum gesta consignant. Nam in urbe Roma sub Novato et Sabellio et Valentino haereticis factum concilium ab Orientalibus confirmatum est. Et iterum in Oriente, sub Paulo a Samosatis quod statutum est, ab omnibus est signatum) (Hilar. Pici. Fragmenta historica. III. 26).
В послании папы Юлия также отсутствует критика какой-либо «имперской экклезиологии», и он не пытается приписать ее своим оппонентам. Его понимание иерархии церковных кафедр и собственного авторитета основано на идее апостольского преемства. При этом в тексте Юлия отсутствует идея уникальности статуса Римской Церкви и ее основателя – ап. Петра – как таковая. Папа подчеркивает, что пострадавшие в ходе арианских споров церковные общины Востока имеют апостольское происхождение: «Ибо страдали не малые какие Церкви, но те, которыми лично управляли апостолы» ( , ’ ’ ), поэтому связанные с ними конфликты не могут быть разрешены без привлечения западного епископата и, в особенности, римского епископа. В первую очередь это касается Александрийской Церкви, в отношении которой, по утверждению папы, существовал обычай : «Прежде писали к нам и здесь уже решалось, кто прав» ( , ). Сам Юлий возвещает то, что принял от ап. Петра ( , ) – очевидная ссылка на локальное предание Римской Церкви. Упоминает он и Павловы постановления [85] . Экклезиологическая модель, представленная в послании Юлия, оказывается фактически тождественной сформулированной более чем на столетие ранее концепции св. Иринея Лионского и Тетуллиана [86] : иерархия локальных Церквей определяется их происхождением – апостольские Церкви обладают особым авторитетом как хранительницы апостольского предания. Римская Церковь основана ап. Петром, поэтому ее епископ имеет право говорить от его лица, однако апостольские Церкви Востока также обладают особым значением. В то же время, в отличие от св. Иринея, папа Юлий делает акцент не на вероучительных [87] , а на дисциплинарных аспектах апостольского предания [88] .
85
Alhan. Alex. Apol. contr. ar. 35.
86
Iren. Adv. haer. III. 3. 2—4; Tertull. De praescr. XXXVI.
87
Св. Ириней Лионский особо выделяет Римскую Церковь. Он именует ее «величайшей, древнейшей и всем известной» и подчеркивает факт ее основания апл. Петром и Павлом (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae). Далее епископ Лущуна указывает, что «по необходимости к этой Церкви, благодаря ее начальной значимости, обращается всякая Церковь, т. е. повсюду верующие, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду» (Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditio) (Iren. Adv. haer. III. 3.2).
88
Об этом см.: Захаров Г. Е. Богословская позиция Римской церкви в арианских спорах И Communio et traditio: Кафолическое единство Церкви в раннехристианский период. М., 2014. С. 29—45.
Прямое столкновение восточного и западного епископата не могло не вызвать беспокойства императоров Констанция и Константа. В 343 г. они созвали в Сердике вселенский собор, который должен был урегулировать ситуацию. Стоит отметить, что нет никаких оснований утверждать, что инициатором созыва собора был Юлий [89] . По свидетельству западных делегатов, императоры (et ipsi religiosissimi imperatores permiserunt) поставили перед епископами три основные проблемы, которые они должны были соборно разрешить (tria fuerunt, quae tractanda erant): 1) «о святой вере и о чистоте истины» (de sancta fide et de integritate veritatis); 2) «о лицах, о которых говорят, что они извержены [из сана], о предвзятом суде или, если смогли бы доказать, то было бы справедливое [его] подтверждение» (de personis quos dicebant esse deiectos de iniquo iudicio, ut, si potuissent probare, iusta fieret confirmatio); 3) «о тяжких и плачевных несправедливостях» (graves et acerbas iniurias), соделанных Церквам [90] . Восточные и западные епископы так и не собрались на общее заседание. Причиной тому было нежелание западных епископов исключить из числа участников собора
89
См.: Just P. Imperator et Episcopus. Zum Verhaltnis von Staatsgewalt und christlicher Kirche zwischen dem 1. Konzil von Nicaea (325) und dem 1. Konzil von Konstantinopel (381). Stuttgart, 2003. S. 98-102.
90
Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 11.
91
О составе участников Сердикского собора см.: Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 15.
92
O Сердикском соборе см.: Захаров. Иллирийские церкви… С. 101-106.
93
Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 10.
94
«См.: Pietri. Op. cit. P. 214-215.
В то же время папа, безусловно, мыслился западными отцами как один из самых авторитетных защитников кафолической веры и свт. Афанасия Великого. Собор обращается к Юлию с официальным посланием, в котором отцы сообщают о задачах, поставленных перед ними императорами [95] , о принятии ими в общение Маркелла Анкирского и свт. Афанасия [96] и о приверженности их оппонентов «арианской или евсевианской ереси» (Arrianam et Eusebianam heresim) [97] . Особого порицания удостаиваются иллирийские сторонники евсевиан Урсакий Сингидунский и Валент Мурсийский, именуемые в послании «нечестивыми и неопытными юнцами» (de impiis et de imperitis adulescentibus Ursacio et Valente) [98] . Кроме того, западные отцы просят папу взять на себя труд сообщить соборные решения италийскому, сицилийскому и сардинскому епископату [99] .
95
Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 11.
96
Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 13.
97
Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 11.
98
Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 12.
99
Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 13.
Никакого намека на то, что участники Сердикского собора стремятся получить от папы подтверждение своих решений, в послании нет. Напротив, сами западные отцы с одобрением высказываются о попытке папы выступить в роли посредника в споре свт. Афанасия с евсевианами и порицают отказ последних от участия в Римском соборе [100] . В окружном послании Сердикского собора, а также в послании к епископам Египта и Ливии содержится прямое подтверждение решений Юлия, оправдавшего свт. Афанасия [101] . Таким образом, можно прийти к выводу, что западные отцы рассматривают свой собор как инстанцию более высокого уровня, чем собор, созванный папой, впрочем выражая его действиям (в том числе и стремлению взять на себя роль посредника в разрешении конфликта) полное одобрение.
100
Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 10.
101
”Athan. Alex. Apol. contr. ar. 37,41.
В то же время именно Сердикский собор впервые канонически фиксирует учение о первенстве Римской Церкви. В послании собора к папе Юлию Римский престол, в силу его Петрова происхождения, провозглашается главой всех Церквей: «Будет очевидно, что прекрасно и совершенно правильно, если епископы Господни из каждой конкретной провинции будут обращаться к главе, то есть к престолу апостола Петра» (Нос enim optimum et valde congruentissimum esse videbitur, si ad caput, id est ad Petri apostoli sedem, de singulis quibusque provinciis Domini referant sacerdotes) [102] . В канонах собора, при всей неоднозначности их формулировок, римское первенство впервые рассматривается не только в перспективе авторитета, но и в перспективе юридических прерогатив: Римский престол наделяется полномочиями апелляционной инстанции. В случае осуждения того или иного епископа провинциальным собором обвиняемый получает право обратиться с жалобой к римскому епископу, и тот, если сочтет нужным, может созвать новый собор из епископов соседних с кафедрой обвиняемого провинций и, если пожелает, может направить на собор своих легатов (в латинской версии – каноны 3, 4, 7, в греческой – каноны 3, 4, 5) [103] . Данная прерогатива также мотивируется почтением к ап. Петру (sanctissimi apostoli Petri memoriam honoremus; ) (канон 3). Следует подчеркнуть, что инициатором провозглашения Римского престола центром Вселенской Церкви, судя по всему, был не сам папа Юлий, а епископат западных провинций Империи, а также балканских областей, для которого, вероятно, в условиях арианского спора, разделившего Церкви Востока и Запада, идея вселенского первенства одной авторитетной кафедры представлялась выходом из кризисной ситуации.
102
Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 9.
103
См. текст двух латинских и греческой версий канонов в: Hess Н. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica. Oxford, 2002. P. 212—255.
С богословской точки зрения большой интерес представляет исповедание веры западных епископов, обсуждавшееся на Сердикском соборе. Этот памятник содержит учение о том, что Пресвятая Троица обладает единой Божественной ипостасью («Едина есть ипостась Отца и Сына и Святого Духа, которую сами еретики называют “усия”» – , , ). Кроме того, некоторые выражения, встречающиеся в тексте, могут быть интерпретированы в бинитаристском ключе: «Мы верим и принимаем, что Святой Дух есть Утешитель, Тот Самый, Которого нам Сам Господь обещал и послал. И мы верим, что Он был нам послан и что Он (Святой Дух. – Г. 3.) не страдал, но человек, в которого Он облекся…» ( , . , ’ ) [104] . Впоследствии свт. Афанасий отрицал, что это исповедание было утверждено Сердикским собором, и указывал, что отцы собора отвергли его, рассудив, что вполне достаточно никейского символа [105] . Следует отметить, что степень достоверности этого свидетельства свт. Афанасия по-разному оценивается в научной литературе. Так, В. Де Клерк и М. Тетц считают его соответствующим истине. Дж. Н. Д. Келли, Л. В. Барнард и Й. Ульрих, напротив, оспаривают его, утверждая, что рассматриваемый вероучительный текст все же получил одобрение большей части или даже всех отцов Сердикского собора [106] .
104
Theodoret. Hist. eccl. . 8.
105
Athan. Alex. Tom. ad. Antioch. 5.
106
De Clercq V. Ossius of Cordova. A Contribution to the History of Constantinian Period. Washington, 1954. P. 369—371; TetzM. Ante omnia de sancta fide et integritate veritatis: Glaubensftagen auf der Synode von Serdika (342) // Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschafl und die Kunde der Alteren Kirche. 1985. Bd. 76. S. 243—269; Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. Harlow, 1981. P. 279; Barnard L. W. The council of Serdica: 343 A. D. Sofia, 1983. P. 87—88; Ulrich J. Die Anfange der abendlandischen Rezeption des Nizanums. Berlin; N. Y, 1994. S. 98—106. О неразличении Святого Духа и Логоса в исповедании см.: Hall S. G. The Creed of Sardica // Studia Patristica. Vol. XIX. Leuven, 1989. P. 182—184; Hanson. Op. cit. P. 303.
На принятие собором данного исповедания косвенно указывает послание Осия и Протогена к папе Юлию. Очевидно, боясь упреков в замене никейского символа новой вероучительной формулой (ut igitur nulla reprehensio fiat), Осий и Протоген заверяют папу, что они по-прежнему привержены никейской вере (habemus illam scripturam, quae continet catholicam fidem factam apud Nicaeam), однако для опровержения новых аргументов (illis tribus argumentis) «учеников Ария» (discipuli Arii) и вразумления учителей и катехизаторов (omnes docentes et catizizantes clarificentur) составляют более пространное вероопределение [107] .
107
PL. 56. Col. 839-840.
В современной историографии получил широкое распространение тезис, что сердикское исповедание отражает богословскую позицию большинства западных епископов, которые поддержали миаипостасное учение Маркелла, в то время как его противники придерживались диипостасной доктрины. В результате исследователи рассматривают богословские споры данного периода не как конфликт «ариан» и «никейцев», а как столкновение три(ди) ипостасной и миаипостасной доктрин [108] . На наш взгляд, в данном случае мы имеем дело с заменой одной упрощенной схемы на другую. При всей значимости сердикского исповедания веры, которая вытекает хотя бы из того факта, что через два десятилетия свт. Афанасий посчитал необходимым дать ему свою оценку, данный памятник должен рассматриваться не как общезначимая для всего Запада «догматическая конституция», а как своеобразная «проба пера», вызванная обострением арианских споров и их «теологизацией». Вызывает также большое сомнение тот факт, что данное исповедание было принято как авторитетное выражение церковного вероучения Римской Церковью. Постоянно ссылаясь на авторитет Никейского собора, римские епископы будут на протяжении всего конфликта игнорировать Сердикский собор, несмотря на его значение для развития идеи римского примата.
108
Brennecke. Introduction… Р. 14—16; Lienhard J. Т. The “Arian” Controversy: some Categories Reconsidered // Doctrines of God and Christ in the Early Church. N. Y.; L., 1993. P. 415-437.