Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе

Донец Андрей Михайлович

25

происходит отделение от греховности тела, которая препятствует его эффективному использованию для осуществления благого по собственному усмотрению. Аналогичным образом определяется и полная очищенность ума. «Полную очищенность» подразделяют также на «грубую» и «тонкую». Первая — это возникающая вначале «полная очищенность», которая проявляется очень интенсивно, но является несколько неустойчивой. Затем ее интенсивность снижается и она становится более тонкой и устойчивой. Такую «полную очищенность» называют «тонкой», или редкостной.

«Полная очищенность» приводит к переживанию блаженства. При этом «грубая» «полная

очищенность» вызывает обычное (tsam ра) блаженство, а «тонкая» — редкостное (khyad par сап). Блаженство тоже подразделяется на относящееся к телу и уму. Первой, по мнению Гедун Дандара, возникает «полная очищенность» ума, а потом уже и тела. У блаженства же это происходит в обратном порядке. Подобное отличие связано с тем, что благодаря сосредоточению на объекте ум первым становится готовым к действию, вследствие чего потом обретают данное качество и праны, на которых он «ездит» (bzhon ра). Эти праны производят специфическое действие внутри тела, вызывая особое чувство его наполненности энергией. Благодаря этому тело тоже становится готовым к действию. В результате возникает блаженство в теле, а благодаря ему постепенно становится блаженным и ум [Гедун Дандар, 1, л. 8А]. Естественно, изложенное относится только к обитателям двух низших Миров, так как в Мире Бесформенного не имеют тел. Поэтому при определении «полной очищенности» не упоминаются тело и ум. Обретение шаматхи связывают с возникновением именно редкостного блаженства «полной очищенности».

Два метода реализации девяти состояний ума

Во время практики шаматхи последовательно обретаются девять состояний ума (cittasthita; sems gnas). Описывают два метода реализации этих состояний — согласно «Мадхьянтавибханге» и «Сутраланкаре» Майтреи. Так, в первой работе сказано (4. 3–5): «Отвержение пяти препятствий возникает По причине опоры на восемь санскар.

Лень и наставлений забвение,

Заторможенность и возбужденность,

Бездействие и активность — Их считают пятью препятствиями.

К тем [санскарам относятся стремление к] предмету (шаматхе)

И пребывающее [в его реализации усердие], причина (вера) и Плод («полная очищенность»), незабывание объекта, Установление [посредством сознавания наличия] заторможенност и

И возбужденности, задействование отвергающего то И вхождение в покой, когда [они] утихомирены»

[Цит. по: Гедун Дандар, 1, л. 8Б — 9А]. Хотя здесь и не называются прямо девять состояний ума, однако подразумевается, что именно они реализуются по порядку благодаря последовательному устранению пяти препятствий (dosa; nyes pa) посредством восьми санскар (‘du byed, букв, «соединитель»). Первым препятствием считается лень (kausidhya; 1е 1о), поскольку именно из- за нее не хотят приступать к занятиям практикой созерцания. Она устраняется посредством четырех причинно–следственных элементов усердия (brtson ‘grus rgyu ‘bras bzhi). Вера (sraddha; dad pa) в достоинства и пользу шаматхи порождает стремление (chanda;

‘dun pa) обрести ее, которое вызывает проявление усердия (virya; brtson ‘grus)²⁶ и в итоге приводит к возникновению полной

очищенности, несовместимой с ленью [Лобсан Чойжи Жалсан, л. 56 Б]. Агван Нима полагает, что здесь задействуются все три вида веры: доверяющая (yid ches pa’i dad pa) — вера в закон кармы; очищающая (dang ba’i dad pa) — вера в превосходные качества Трех Драгоценностей (Будды, Учения и Общины); признающая (mngon ‘dod kyi dad pa) — вера в четыре истины святого. Под «полной очищенностью» здесь, по его мнению, следует понимать относящуюся к телу и уму [Агван Нима, 2, с. 554].

Когда приступают к занятиям сосредоточением, главным препятствием служит забывчивость (sampramosa, musitasmrtita; brjed nges) — забывание наставлений о том, что именно следует делать. Она устраняется памятованием, которое не только удерживает созерцаемый объект в центре внимания, но и делает сильным его ведание–понимание. Так, например, памятование удерживает в уме созерцаемый объект — образ кувшина и делает сильным ведание отсутствия истинности существования кувшина, поскольку вспоминает установленное посредством доказательств в период обдумывания проблемы истинности наличия вещей. Когда объект и его ведание удерживаются в сознании, то помехами обретению шаматхи служат возбужденность и заторможенность, которые здесь рассматриваются как одно препятствие. Они устраняются благодаря сознаванию.

Если сознавание обнаружило наличие возбужденности или заторможенности, то препятствием достижению шаматхи будет являться бездейственность (anabhisamskara; mngon par ‘du mi byed pa) — неприменение соответствующих методов их устранения. Поэтому от бездейственности избавляются посредством проявления активности ума (samskSracetana; ‘du byed pa’i sems pa).

Когда устранены все «грубые» и «тонкие» виды возбужденности и заторможенности, активность ума, осуществлявшая это, уже будет препятствием тому, чтобы трансовое состояние — самадхи стало непрерывным. Поэтому активность ума снижают благодаря элементу бездейственности, или равному отношению (upeksa; btang snyoms), устанавливающему в покое. В результате возникает устойчивое состояние самадхи — полной и непрерывной сосредоточенности на объекте.²⁷

Второй метод практики шаматхи опирается на «Суграланкару», где реализация девяти состояний ума благодаря девяти способам «пребывания ума» (sems gnas kyi thabs dgu) описывается следующим образом (14. 11–14):

«(1) Направив ум на объект,

(2) Не отвлекаются от потока (— процесса удерживания) его.

(3) Быстро осознав отвлечение.

Снова направляют [внимание] на него.

(4) Умный все больше и больше Обращает ум вовнутрь.

(5) Затем, поскольку видит достоинства,

Обуздывает ум в самадхи.

(6) Поскольку видит вред отвлечения.

Утихомиривает нежелание того.

(7) Затем, усердный в обуздании,

Соответственно, утихомиривает те возникшие Влечения, неудовлетворенность и прочее.