Бунтующий человек. Недоразумение (сборник)

Камю Альбер

Денди творит собственную целостность эстетическими средствами. Но его эстетика отмечена исключительностью и отрицанием. «Жить и умереть перед зеркалом» – вот, по мнению Бодлера, девиз денди. И в нем действительно есть своя логика. Денди – оппозиционер по определению. Протест – единственная форма его существования. До сих пор всякая тварь получала свою целостность от Создателя. Но с того момента, когда она решает с ним порвать, она оказывается во власти мгновений, во власти мимолетных дней, во власти рассеянного восприятия. Поэтому ей необходимо взять себя в руки. Денди самой силой отказа собирает себя воедино. В качестве личности, не имеющей над собой закона, он распылен; в качестве персонажа – внутренне целен. Но любому персонажу надобна публика, и денди способен заявить свою позицию, только противопоставляя себя другим. Он не может увериться в собственном существовании, если не ловит его отблеска на чужих лицах. Другие – это зеркало. Правда, зеркало быстро мутнеет, потому что способность человека к концентрации внимания ограничена. Ее приходится без конца стимулировать, подстегивать путем провокаций. Поэтому денди обречен постоянно всех удивлять. Его призвание – быть не таким, как все; он совершенствуется, постоянно повышая ставки. В вечном разладе с миром, вечно на обочине,

он, отрицая чужие ценности, принуждает других творить его. Не умея жить, он играет в жизнь. Эту игру он ведет до самой смерти, прекращая играть лишь в те минуты, когда остается один и рядом нет зеркала. Одиночество для денди равносильно небытию. Романтики лишь потому так проникновенно говорили об одиночестве, что действительно воспринимали его как непереносимую боль. Их бунт имеет глубокие корни, но от «Кливленда» аббата Прево до дадаистов, включая в промежутке неистовых романтиков 1830-х, Бодлера и декадентов 1880-х, более чем вековая история бунтарства вырождается в грошовую дерзость «эксцентричности». Если все они говорили о боли, то лишь потому, что, отчаявшись преодолеть ее пустыми пародиями, инстинктивно чувствовали, что только боль служит им оправданием и сообщает истинное благородство.

Вот почему наследие романтизма воспринял не пэр Франции Гюго, а поэты преступления Бодлер и Ласенер. «Все в этом мире сочится преступлением, – говорит Бодлер, – газета, стена, человеческое лицо». Но пусть преступление, правящее миром, хотя бы обретет изысканные черты. Ласенер первым из разбойников-джентльменов применит этот принцип на практике; Бодлер следует ему не так буквально, зато он гениален. Он создаст цветник зла, в котором преступление будет диковинным растением. Самый ужас превратится у него в изысканное ощущение и редкую экзотику. «Я не только был бы счастлив стать жертвой, я не прочь побывать и палачом, чтобы прочувствовать революцию и так, и этак». У Бодлера даже конформизм отдает преступлением. Не случайно своим наставником он называет де Местра – консерватора, который идет до конца и строит свое учение вокруг темы смерти и палача. «Настоящий святой, – якобы размышляет Бодлер, – это тот, кто истязает и убивает народ ради народного же блага». Его призыв будет услышан. По земле начнет распространяться раса настоящих святых, стремящихся увековечить эти занятные выводы бунтаря. Впрочем, Бодлер, несмотря на весь свой сатанинский арсенал, любовь к Саду и богохульство, оставался слишком теологом, чтобы стать истинным бунтарем. Его подлинная драма, сделавшая из него величайшего поэта своего времени, заключалась в другом. И здесь мы упоминаем Бодлера только потому, что он был самым глубоким теоретиком дендизма и окончательно сформулировал определение одного из последствий романтического бунта.

Действительно, романтизм показывает, что бунт частично связан с дендизмом, а одно из его направлений состоит в том, чтобы создавать видимость. В своих обычных формах дендизм сознается в том, что тоскует по морали. Он не то чтобы полностью лишен совести – просто совесть у него ущербная. Но в то же время он заложил основы эстетики, до сих пор доминирующей в нашем мире, – эстетики одинокого творца и упрямого соперника осуждаемого им Бога. Начиная с эпохи романтизма художник видит свою задачу не только в создании своего мира и не в восхвалении красоты ради красоты, но также в определении собственной позиции. Художник становится моделью и предлагает себя в качестве примера: его моралью служит искусство. С романтизмом начинается век морального учительства. Если денди не кончает самоубийством или не сходит с ума, то он делает карьеру и позирует для потомков. Даже если он, как Виньи, криком возвещает о своем молчании, то это молчание грохочет.

Но внутри самого романтизма находятся бунтари, понимающие бесплодность этой позы; они представляют собой переходный тип от эксцентрика (он же Невероятный) до наших революционных авантюристов. Между племянником Рамо и «завоевателями» ХХ века есть Байрон и Шелли, которые открыто бьются за свободу. Они тоже позируют, но по-иному. Бунт понемногу покидает мир кажимости ради мира деятельности, в который он бросается с головой. С этой точки зрения французские студенты 1830 года и русские декабристы предстают чистейшим воплощением бунтарей, поначалу одиноких, но затем пытающихся ценой жертв найти дорогу к единению с другими. И наоборот, в наших революционерах проявится склонность к апокалипсису и неистовству. Театральность судебных процессов, чудовищная игра между судьей и обвиняемым, искусная постановка допросов порой заставляют заподозрить трагическую симпатию к той же старой уловке, с какой романтический бунтарь, отказываясь быть тем, кто он есть, обрекал себя на временную видимость – в горькой надежде обрести более глубокое бытие.

Отказ от спасения

Если романтический бунтарь превозносит личность и зло, то он выступает не на стороне всех людей, а только на своей собственной стороне. Чем бы ни был дендизм, он всегда дендизм по отношению к Богу. Индивидуум как творение может противопоставить себя только творцу. Ему нужен Бог, с которым он мрачно заигрывает. Арман Хуг совершенно справедливо замечает, что, несмотря на ницшеанскую атмосферу сочинений романтиков, Бог у них еще не умер. Даже громогласные проклятия не более чем хитроумная уловка, призванная провести Бога. Но вот Достоевский делает в описании бунта следующий шаг. Иван Карамазов становится на сторону людей и акцентирует внимание на их невиновности. Он утверждает, что вынесенный им смертный приговор несправедлив. Во всяком случае, в своем первом побуждении он не оправдывает зло, а призывает к справедливости, которую ставит выше божественной воли. Таким образом, в нем нет абсолютного отрицания Бога. Он отворачивается от Бога во имя нравственной ценности. Романтический бунтарь претендовал на то, чтобы разговаривать с Богом на равных. В этом случае зло является ответом на зло, а гордыня – ответом на жестокость. Виньи, например, мечтал ответить молчанием на молчание. По всей видимости, под этим подразумевалось стремление подняться на уровень Бога, что само по себе святотатство. Но о том, чтобы оспорить божественную власть и занимаемое ею место, не шло и речи. Святотатство – но подобострастное, поскольку всякое святотатство в конечном итоге является приобщением к священному.

С появлением Ивана тональность меняется. Теперь уже Бог, в свою очередь, судим, и при этом свысока. Если зло есть непременный атрибут божественного творения, то такое творение неприемлемо. Иван больше не полагается на таинственного Бога, но верит

в более высокий принцип – в принцип справедливости. Он первым заявляет о том, что главная цель бунта – заменить царство благодати царством справедливости. Тем самым он предпринимает атаку на христианство. Романтические бунтари шли на разрыв с самим Богом как воплощением принципа ненависти. Иван открыто отказывается от тайны и, как следствие, от Бога как воплощения принципа любви. Только любовь способна заставить нас согласиться с несправедливостью по отношению к Марфе, к десятичасовому рабочему дню, не говоря уже о ничем не оправданной смерти детей. «И если страдания детей, – говорит Иван, – пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены». Иван отвергает введенную христианством глубокую зависимость между страданием и истиной. Крик, который он исторгает и от которого под ногами бунтаря разверзаются бездны, выражается в простом «хотя бы и…». «Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав». Это означает, что даже если бы Бог существовал, даже если бы за тайной скрывалась истина, даже если бы прав был старец Зосима, Иван не принял бы эту истину, оплаченную злом, страданием и смертью невинного существа. Иван – это воплощение отказа от спасения. Вера ведет к вечной жизни. Но вера предполагает приятие тайны и зла и смиренное признание несправедливости. Следовательно, тот, кому страдание ребенка не дает обрести веру, лишается вечной жизни. В этих условиях, даже если бы вечная жизнь существовала, Иван от нее отказался бы. Он не желает идти на эту сделку. Его устроила бы только безусловная благодать, и потому он ставит собственные условия. Бунтарю надо или все, или ничего. «От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка». Иван не говорит, что истины не существует. Он говорит, что даже если истина существует, она неприемлема и другой быть не может. Почему? Потому что она несправедлива. Здесь впервые объявлена война справедливости против истины, и этой войне не будет конца. Иван – одиночка, следовательно, моралист, удовлетворится своего рода метафизическим донкихотством. Но не пройдет и нескольких пятилетий, как возникнет широкое движение политических заговорщиков, которые попытаются превратить справедливость в истину.

Кроме того, Иван воплощает отказ от спасения в одиночку. Он чувствует солидарность со всеми проклятыми и отказывается ради них от небесной благодати. Действительно, уверуй он – и спасется, но другие-то не спасутся. Страдание продолжится. Для того, кто наделен чувством истинного сострадания, нет и не может быть спасения. Иван, дважды отказываясь от веры как от несправедливости и привилегии, будет и дальше обвинять Бога. Еще один шаг, и от лозунга «Всё или ничего» мы переходим к лозунгу «Все или никто».

Романтики удовольствовались бы и этой крайней решимостью, и подходящей к ней позой. Но Иван [13] , при всех его уступках дендизму, переживает реальные трудности, раздираемый между «да» и «нет». Начиная с этого момента он вынужден подчиниться логике собственного решения. Если он отказывается от бессмертия, то что ему остается? Простая жизнь в своем элементарном виде. Если смысл жизни потерян, жизнь все-таки продолжается. «…Я живу, – говорит Иван, – хотя бы и вопреки логике». И добавляет: «… не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогой женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования – а я все-таки захочу жить…» Поэтому Иван будет жить и будет любить «сам не зная почему». Но жить означает действовать. Во имя чего? Если нет бессмертия, нет награды и наказания, нет добра и зла? «Я думаю, нет добродетели без бессмертия души». И еще: «Я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается». Но если нет добродетели, то нет и закона – «все позволено».

13

Следует ли напоминать, что, в определенном смысле, в образе Ивана Достоевский ощущает себя комфортнее, чем в образе Алеши?

Вот с этого «все позволено» и начинается подлинная история современного нигилизма. Романтический бунт так далеко не заходил. В сущности, он ограничивался утверждением, что позволено не все, но он из дерзости позволяет себе то, что запрещено. С Карамазовыми, напротив, логика возмущения оборачивается против самого бунта и погружает его в неразрешимое противоречие. Главное различие заключается в том, что романтики позволяют себе делать то, что им нравится, а Иван принуждает себя творить зло, руководствуясь логикой. Он не позволит себе быть добрым. Нигилизм – это не только отчаяние и отрицание, это прежде всего воля к отчаянию и отрицанию. Человек, который столь яростно выступал в защиту невинных, сокрушался страданием ребенка и хотел «своими глазами» увидеть, как лань возляжет рядом со львом, а жертва обнимет убийцу, тот же самый человек, стоит ему отказать Богу в последовательности и попытаться установить собственный закон, тут же признает законность убийства. Иван восстает против Бога убийцы, но, находя своему бунту рациональную основу, выводит из нее право убивать. Если все дозволено, он может убить своего отца или, по меньшей мере, способствовать его убийству. Долгое размышление о нашей смертной доле приводит лишь к оправданию убийства. Иван одновременно ненавидит смертную казнь (рассказывая о ней, он желчно замечает: «И оттяпали-таки ему по-братски голову за то, что и на него сошла благодать») и принципиально допускает убийство. Убийца заслуживает снисхождения, палач – нет. Это противоречие, нисколько не смущавшее Сада, Ивану Карамазову, напротив, не дает дышать.

Он якобы строит свои рассуждения на допущении – бессмертия не существует, тогда как на самом деле заявляет лишь, что, существуй оно, он от него отказался бы. Следовательно, желая выразить протест против зла и смерти, он делает осознанный выбор, утверждая, что не существует ни бессмертия, ни добродетели, и позволяя убить своего отца. Он сознательно принимает эту дилемму: либо добродетель и отсутствие логики, либо логика и преступление. Его двойник черт совершенно прав, нашептывая ему: «Ты собираешься сделать доброе дело, и однако в добродетель ты не веришь, вот что тебя раздражает и мучает». Вопрос, которым задается Иван и который позволил Достоевскому сделать в описании бунтарского духа решительный шаг вперед, – единственный, который нас здесь занимает: можно ли жить вечным бунтарем?