Бытие и ничто

Сартр Жан-Поль Шарль Эмар

На этом уровне нашего исследования, прояснив существенные структуры бытия-для-другого, мы пытались, конечно, поставить метафизический вопрос: «Почему существуют другие?» Существование других, как мы видели, не является следствием, которое можно было бы вывести из онтологической структуры для-себя. Это, конечно, событие первичное, но метафизического порядка, то есть относящееся к случайности бытия. Именно по поводу этих метафизических существований ставится, в сущности, вопрос почему.

Более того, мы знаем, что ответ на это «почему» может только отослать нас к первоначальной случайности, но еще нужно доказать, что метафизический феномен, который мы рассматриваем, является нередуцируемой случайностью. В этом смысле нам кажется, что онтологию можно определить как объяснение структур бытия существующего, взятых как целостность, и мы будем определять метафизику скорее как ставящую под вопрос существование существующего. Поэтому в силу абсолютной случайности существующего мы убедились, что всякая метафизика должна завершаться через «это есть», то есть непосредственной интуицией этой случайности.

Возможно ли ставить вопрос о существовании других? Является ли это существование нередуцируемым фактом или оно должно выводиться из фундаментальной случайности? Таковы предварительные вопросы, которые мы с нашей стороны можем ставить метафизику, спрашивающему о существовании других.

Исследуем внимательнее возможность метафизического вопроса. Вначале мы обнаруживаем, что бытие-для-другого представляет третий эк-стаз для-себя. В самом деле, первым эк-стазом является трехмерный проект для-себя к бытию, который оно имеет в бытии в форме небытия. Он представляет первую трещину, ничтожение, которое для-себя имеет в своем бытии, отрыв для-себя от всего того, чем оно является, поскольку этот отрыв конституирует его бытие. Второй эк-стаз, или рефлексивный эк-стаз, является отрывом от самого этого отрыва. Рефлексивное разделение соответствует тщетному усилию принять точку зрения на ничтожение, которое для-себя имеет в бытии, чтобы это ничтожение как просто данный феномен было бы ничтожением, которое есть. Но в то же время рефлексия хочет возвратить этот отрыв, который она пытается созерцать как чистое данное, утверждая о себе, что она есть это ничтожение, которое есть. Противоречие бросается в глаза; чтобы суметь постигнуть свою трансцендентность, мне нужно ее трансцендировать. Но именно

моя собственная трансцендентность только и может трансцендировать; я являюсь ею, я не могу ее использовать, чтобы конституировать ее как трансцендированную трансцендентность; я осужден быть постоянно своим собственным ничтожением. Одним словом, рефлексия является отражающей. Во всяком случае, рефлексивное ничтожение более совершенно, чем ничтожение чистого для-себя как простого сознания себя. В последнем два члена диады «отражаемое-отражающее» так не способны представляться отдельно, что двойственность остается непрерывно рассеивающейся и каждый термин, полагая себя в качестве другого, становится другим. Но в случае рефлексии дело обстоит иначе, поскольку отражающее «отражение-отражающее» существует для рефлексивного «отражения-отражающего». Однако и отражающее, и рефлексивное имеют тенденцию к независимости, и ничто, которое разделяет их, стремится их разделить глубже, чем ничто, которое для-себя имеет в бытии, не отделяя отражение от отражающего. Однако ни рефлексивное, ни отражающее не могут выделить это разделяющее ничто, иначе рефлексия была бы автономным для-себя, направляющимся на отражающее, что предполагало бы отрицание извне как предварительное условие отрицания изнутри. Рефлексия не могла бы быть, если бы она не являлась полностью бытием, которое имеет в бытии свое собственное ничто. Таким образом, рефлексивный эк-стаз находится на пути к эк-стазу более радикальному: бытию-для-другого. Окончательной границей ничтожения, идеальным полюсом должно быть в действительности внешнее отрицание, то есть разделение в-себе, или пространственная внешность индифферентности. По отношению к этому отрицанию извне три эк-стаза располагаются в порядке, который мы только что изложили, но они ни в коем случае не смогут достигнуть этого отрицания, оно остается в принципе идеалом. В самом деле, для-себя не может реализовать из себя по отношению к какому-либо бытию отрицание, которое было бы в себе, под угрозой прекратить сразу быть-для-себя. Конститутивное отрицание бытия-для-другого есть, стало быть, внутреннее отрицание; это — ничтожение, которое для-себя имеет в бытии полностью как рефлексивное ничтожение. Но здесь разделение нападает на само отрицание; последнее не есть больше только отрицание, которое раздваивает бытие на отражаемое и отражающее и, в свою очередь, пару отражаемое-отражающее — на отражаемое (отражаемое-отражающее) и отражающее (отражаемое-отражающее). Но отрицание разделяется на два внутренних и противоположных отрицания, каждое из которых есть отрицание внутреннего и которые, однако, отделены одно от другого непостижимым ничто извне. В самом деле, каждое из них, исчерпываясь отрицанием для-себя, чтобы оно было другим и полностью включенным в то бытие, которое отрицание имеет в бытии, не располагает больше самим собой для отрицания себя, чтобы оно стало противоположным отрицанием. Здесь сразу появляется данное, не как результат тождества бытия-в-себе, но как своего рода призрак внешности, который никакое из двух отрицаний не имеет в бытии и которое, однако, их разделяет. По правде говоря, мы находим уже начало этой отрицательной инверсии в рефлексивном бытии. В самом деле, рефлексивное как свидетель глубоко поражено в своем бытии своей рефлексивностью, и отсюда, поскольку оно делает себя рефлексивным, оно предполагает не быть отражающим. Но соответственно отражающее является сознанием себя как сознание, отражающее тот или иной трансцендентный феномен. Мы говорили о нем, что оно знает себя рассматриваемым. В этом смысле оно намерено со своей стороны не быть рефлексивным, поскольку всякое сознание определяется своей отрицательностью. Но эта тенденция к двойному разделению принимается и подавляется тем фактом, что, несмотря на все, рефлексивное имело в бытии отражающее и что отражающее имело в бытии рефлексивное. Двойное отрицание остается рассеивающимся. В случае третьего эк-стаза мы присутствуем как бы при более совершенном рефлексивном разделении. Следствия могут нас удивить. С одной стороны, потому, что отрицания производятся изнутри; другой и я сам не можем прийти друг к другу извне. Необходимо, чтобы существовало бытие «я-другой», которое имело бы в бытии взаимное разделение для-другого, так же как целостность «рефлексивное-отражающее» есть бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто, то есть моя самость и самость другого являются структурами одной и той же целостности бытия. Таким образом, Гегель, кажется, был прав: именно точка зрения целостности является точкой зрения бытия, истинной точкой зрения. Все происходит так, как если бы моя самость перед самостью другого создавалась и поддерживалась целостностью, которая доводила бы до крайней степени свое собственное ничтожение; представляется, что бытие для другого есть продолжение чистого рефлексивного разделения. В этом смысле все происходит так, как если бы другие и я сам выражали напрасное усилие целостности для-себя, чтобы овладеть собой и заключить то, что она имеет в бытии по чистому и простому способу в-себе; это усилие по овладению собой как объектом, доводимое здесь до крайности, то есть по ту сторону рефлексивного разделения, привело бы к обратному результату по отношению к цели, к которой проектировалась бы эта целостность. Своим устремлением быть сознанием себя целост-ность-для-себя конституировалась бы перед собой как сознание себя, которое имеет в небытии себя, сознанием которого оно является; и соответственно я-объект, чтобы быть, должен испытываться как бывший посредством сознания и для сознания, которое он имеет в небытии, если хочет быть. Таким образом, рождается разделение для-другого; и это дихотомическое разделение повторялось бы до бесконечности, чтобы конституировать множественность сознаний как фрагментов радикального взрыва. Многие другие «существовали бы» вследствие неудачи, противоположной рефлексивной неудаче. В самом деле, если в рефлексии я не достигаю того, чтобы постичь себя как объект, но только как квазиобъект, значит, я являюсь объектом, который я хочу постигнуть; я имею в бытии ничто, которое отделяет меня от меня же; я не могу ни ускользнуть от моей самости, ни принять точку зрения на самого себя; таким образом, я не сумею ни реализовать себя как бытие, ни постигнуть себя в форме «есть»; восстановление не удается, поскольку восстанавливающий является в себе самом восстанавливаемым. В случае бытия-для-другого, напротив, разделение проводится дальше; отражаемое (отражение-отражающее) радикально отличается от отражающего (от-ражения-отражающего) и посредством этого может быть для него объектом. Но на этот раз восстановление терпит поражение, потому что восстанавливаемое не является восстанавливающим. Таким образом, целостность, которая не есть то, чем она является, будучи тем, чем не является, посредством радикального усилия оторваться от себя производила бы повсюду свое бытие, как в любом другом месте; мерцание бытия-в-себе расколотой целостности всегда в другом месте, всегда на расстоянии, всегда в себе самом, всегда, однако, поддерживаемое в бытии посредством постоянного взрыва этой целостности, — таким будет бытие других и меня самого как другого.

Но, с другой стороны, одновременно с моим отрицанием меня самого другой отрицает из себя, что он является мной. Эти два отрицания точно так же необходимы в бытии-для-другого и не могут быть объединены никаким синтезом. Совсем не потому, что ничто извне их отделяло бы вначале, но скорее потому, что в-себе захватывало бы вновь каждое по отношению к другому, поскольку каждое не является другим, не имеет его в небытии. Здесь существует граница для-себя, исходящая из самого для-себя, но как граница она не зависима от для-себя; мы снова находим нечто в качестве фактичности и не можем понять, как целостность, о которой мы сейчас говорили, могла бы внутри самого радикального отрыва произвести в своем бытии ничто, которое она ни в коем случае не имеет в бытии. В самом деле, кажется, что оно проскальзывает в эту целостность, чтобы ее разорвать, как небытие в атомизме Левкиппа проскальзывает в парменидовскую целостность бытия, чтобы разбить его на атомы. Оно, следовательно, представляет отрицание всякой синтетической целостности, исходя из которой хотели бы понять множество сознаний. Несомненно, оно непостижимо, поскольку не производится ни другим, ни мною, ни посредником, ибо мы установили, что сознания воспринимают друг друга без посредника. Несомненно, куда бы мы ни обращали свой взор, мы встретим в качестве объекта описания только простое отрицание изнутри. Однако оно находится здесь, в том нередуцируемом факте, что существует двойственность отрицаний. Оно, конечно, не есть основание множества сознаний, так как если бы оно существовало до этого множества, то сделало бы невозможным всякое бытие-для другого; напротив, его нужно понимать как выражение этого множества; оно появляется с ним. Но так как нет ничего, что могло бы его основать, — ни отдельного сознания, ни целостности, разрывающейся на сознания, — оно появляется как чистая и нередуцируемая случайность, как тот факт, что для существования другого недостаточно, чтобы я отрицал из себя другого, но необходимо еще, чтобы другой отрицал меня из себя одновременно с моим собственным отрицанием. Оно является фактичностью бытия-для-других.

Следовательно, мы приходим к такому противоречивому выводу: бытие-для-другого может быть, только если оно является бывшим через целостность, которая теряется, чтобы оно возникло; это привело бы нас к тому, чтобы постулировать существование и страсть духа. Но, с другой стороны, это бытие-для-другого может существовать, только если оно включает непостижимое небытие извне, которое никакая целостность, будь она духом, не может ни производить, ни основывать. В одном смысле существование множества сознаний не может быть первичным фактом и отсылает нас к первоначальному факту отрыва от себя, который был бы фактом духа; таким образом, метафизический вопрос: «Почему существует множество сознаний?» — получил бы ответ. Но в другом смысле фактичность этого множества кажется нередуцируемым бытием и, если рассматривают дух, исходя из факта множества, он исчезает; метафизический вопрос не имеет больше смысла; мы встретили фундаментальную случайность и можем на него лишь ответить: «Дело обстоит таким образом». Следовательно, первоначальный эк-стаз углубляется; кажется, что нельзя создать в ничто его часть. Для-себя является нам как бытие, которое существует, поскольку оно не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является. Эк-статическая целостность духа совсем не есть просто распадающаяся целостность, но она является нам в качестве расколотого бытия, о котором нельзя сказать ни что оно существует, ни что оно не существует. Таким образом, наше описание позволило выявить предварительные условия для всякой теории существования другого; множество сознаний обнаруживается как синтез, а не набор, но это синтез, целостность которого непостижима.

Можно ли сказать, что этот антиномичный характер целостности сам является чем-то нередуцируемым? Или, с высшей точки зрения, мы

можем его устранить? Должны ли мы считать, что дух является бытием, которое есть и не есть, как мы считали, что для-себя есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является? Вопрос не имеет смысла. В самом деле, он предполагал бы, что мы имеем возможность принять точку зрения на целостность, то есть рассматривать ее извне. Но это невозможно, потому что как раз я существую на основании этой целостности и в той степени, в какой я включаюсь в нее. Никакое сознание, будь то сознание Бога, не может «видеть обратную сторону», то есть постигать целостность как таковую. Так как если Бог является сознанием, он интегрируется в целостность. И если, по своей природе, он является бытием за сознанием, то есть в-себе, которое было бы основанием самого себя, целостность может для него появиться только как объект — тогда ему не хватает своего внутреннего распада как субъективного усилия по овладению собой, или только как субъект — тогда он может только испытать его, не познавая, так как он не является этим субъектом. Следовательно, никакая точка зрения на целостность немыслима; целостность не имеет «внешности», и сам вопрос о смысле ее «обратной стороны» лишается значения. Мы не можем идти дальше.

Итак, мы подошли к концу этого изложения. Мы узнали, что существование другого переживается с очевидностью в факте и через факт моей объективности. Мы видели также, что моя реакция на мое отчуждение для другого выражается восприятием другого как объекта. Короче говоря, другой может существовать для нас в двух формах: если я его испытываю с очевидностью, я не способен познать его; если я его познаю, если я действую на него, я только достигаю его бытия-объекта и его вероятного существования в середине мира; никакой синтез этих двух форм невозможен. Но мы не можем здесь останавливаться: этот объект, каким другой является для меня, и объект, которым я являюсь для другого, обнаруживаются как тела. Что такое, однако, мое тело? Чем является тело другого?

Глава II ТЕЛО

Проблема тела и его отношений с сознанием часто была затемнена тем фактом, что тело прежде всего рассматривают как определенную вещь, имеющую свои собственные законы и поддающуюся определению извне, тогда как сознание постигают глубокой интуицией, которая свойственна ему. В самом деле, если, постигнув «мое» сознание в его абсолютной глубине и посредством ряда рефлексивных актов, я попытаюсь соединить с ним определенный живой объект, образованный нервной системой, мозгом, железами, органами выделения, дыхания и кровообращения, сама материя которых может быть проанализирована химически в атомах водорода, углерода, азота, фосфора и т. д., то я встречусь с непреодолимыми трудностями; но эти трудности проистекают из того, что я пытаюсь соединить мое сознание не с моим телом, но с телом других. Действительно, тело, описание которого я только что дал, не мое тело, какое оно есть для меня. Я никогда не видел и не увижу ни мой мозг, ни мои эндокринные железы. Но просто из того, что я видел при препарировании человеческих трупов, из того, что читал в научных работах по физиологии, я заключаю, что мое тело конституировано точно так же, как все те, которые мне показывали на столе препаратора или которые я разглядывал в цветном изображении в книгах. Несомненно, скажут мне, что медики, лечившие меня, хирурги, оперировавшие меня, могли производить непосредственный опыт с этим телом, которого я сам не знаю. Я этого не отрицаю и не претендую на то, что лишен мозга, сердца или желудка. Но важно прежде всего выбрать порядок наших знаний; исходить из опытов, которые могли делать медики над моим телом, — значит исходить из моего тела в середине мира и такого, каково оно есть для другого. Мое тело, каким оно выступает для меня, не появляется в середине мира. Несомненно, что я мог сам видеть на экране во время радиоскопии изображение моих позвонков, но я был как раз снаружи, в середине мира; я постигал бы объект, полностью конституированный как это среди других этих, и как раз только посредством размышления я возвращаю тело к моему бытию; оно было гораздо больше моим свойством, чем моим бытием.

Действительно, я вижу, что касаюсь своих ног и рук. И ничто не мешает мне мыслить чувствительный прибор, позволяющий живому существу видеть один свой глаз, в то время как он направлял бы свой взгляд на мир. Но нужно отметить, что в этом случае я опять являюсь другим по отношению к моему глазу; я его постигаю как чувственный орган, конституированный в мире таким-то и таким-то образом, но я не могу его видеть видящим», то есть постигнуть его открывающим мне аспект мира. Или он вещь среди вещей, или он то, посредством чего вещи открываются мне. Но он не может быть тем и другим в одно и то же время. Так же я вижу, как моя рука касается объектов, но я не знаю ее в ее действии их касания. Это принципиальное основание, в соответствии с которым известное «ощущение усилия» Мен де Бирана [205] не имеет реального существования. Ибо моя рука открывает мне сопротивление объектов, их жесткость или их мягкость, но не саму себя. Таким образом, я не вижу свою руку иначе, чем я вижу эту чернильницу. Я развертываю расстояние от себя к ней, и это расстояние интегрируется в расстояния, которые я устанавливаю между всеми объектами мира. Когда врач берет мою больную ногу и изучает ее, пока я полулежа на кровати бросаю на нее взгляд, по существу, нет никакого различия между моим визуальным восприятием тела врача и восприятием моей собственной ноги. Точнее, они различаются только структурами того же самого глобального восприятия; и нет существенного различия между восприятием, которое врач имеет о моей ноге, и восприятием, которое я имею о ней сам в настоящее время. Несомненно, когда я касаюсь своей ноги пальцем, я чувствую, что моей ноги касаются. Но этот феномен двойного ощущения несуществен: замораживание, инъекция морфия могут привести к его исчезновению; этого достаточно, чтобы показать, что речь идет о двух существенно различающихся классах реальности. Касаться и быть касаемым, чувствовать, что касаешься, и чувствовать, что тебя касаются, — вот два вида феноменов, которые напрасно пытаются объединить под названием «двойное ощущение». На самом деле они радикально различны и существуют в двух несоединимых плоскостях. Ведь когда я касаюсь своей ноги или когда я ее вижу, я ее перевожу к своим собственным возможностям, например, чтобы надеть брюки, чтобы сменить повязку вокруг раны. Несомненно, я могу в то же самое время расположить мою ногу таким образом, чтобы мне было более удобно «работать» над ней. Но это ничего не изменяет в том факте, что я ее трансцендирую к чистой возможности «вылечиться» и что, следовательно, я присутствую по отношению к ней без того, чтобы она являлась мной и я являлся ею. И то, чем, таким образом, я стараюсь быть, есть вещь — «нога»; это не нога как возможность, которой я являюсь, чтобы шагать, бежать или играть в футбол. Следовательно, в той степени, в какой мое тело указывает на мои возможности в мире, видеть мое тело, касаться его — значит преобразовать эти мои возможности в мертвые возможности. Это преобразование должно с необходимостью влечь за собой полную «этость» (c'ecit'e) в отношении того, что есть тело как живая возможность бежать, танцевать и т. д. Конечно, открытие моего тела как объекта является раскрытием его бытия. Но бытие, которое раскрывается таким образом, есть его бытие-для-другого. То, что это смешение ведет к нелепостям, можно ясно видеть в случае знаменитой проблемы «перевернутого видения». Известен вопрос, который ставят физиологи: «Как мы можем поставить объекты прямо, если они отпечатываются на нашей сетчатке перевернутыми?» Известен также ответ философов: «Нет проблемы. Объект является прямым или перевернутым по отношению к остальному универсуму. Воспринимать весь универсум перевернутым не означает ничего, так как нужно было бы, чтобы он был перевернутым по отношению к некоторой вещи». Но нас здесь особенно интересует происхождение этой ложной проблемы; как раз некоторые хотели связать мое сознание об объектах с телом другого. Вот свеча, хрусталик, который служит линзой, перевернутый образ на экране сетчатки. Но именно сетчатка входит здесь в физическую систему, она является экраном и только им; хрусталик есть линза и только она, оба однородны в своем бытии со свечой, которая завершает систему. Значит, мы смело выбрали физическую точку зрения, то есть точку зрения извне, из внешнего отношения, чтобы исследовать проблему видения; мы рассматривали мертвый глаз в середине видимого мира, чтобы дать, отчет о видимости этого мира. Как потом удивляться, что сознание как абсолютная внутренность не позволяет себя связывать с этим объектом? Отношения, которые я устанавливаю между телом другого и внешним объектом, являются отношениями, существующими реально, но они существуют, чтобы быть бытием для-другого; они предполагают центр внутримирского течения, познание которого есть магическое свойство вида «действие на расстоянии». С самого начала они располагаются в перспективе другого-объекта. Стало быть, если мы хотим подумать о природе тела, нужно установить порядок наших рефлексий, который соответствовал бы порядку бытия; мы не можем продолжать смешивать онтологические плоскости и должны последовательно изучать тело как бытие-для-себя и как бытие-для-другого, и чтобы избежать нелепостей типа «перевернутого видения», мы проникнемся идеей, что эти два аспекта тела, будучи в двух различных и несоединимых плоскостях бытия, нередуцируемы одно к другому. Именно целиком бытие-для-себя должно быть телом и целиком должно быть сознанием: оно не может быть соединено с телом. Также и бытие-для-другого является полностью телом. Здесь нет «психических феноменов», объединенных с телом, нет ничего позади тела. Но тело является полностью «психическим». Именно эти два способа бытия тела мы будем сейчас исследовать.

205

Мен де Биран (псевдоним Мари Франсуа Пьера Гонтье де Бирана) (1766–1824) — французский философ и политический деятель. Человеческое Я, его внутренний мир, считал он, не могут быть поняты по аналогии с предметами внешнего мира. Хотя метафизическая природа души непостижима, ее проявления раскрываются нам в самонаблюдении. Основой сознания является волевое усилие, через сопротивление которому постигается бытие внешних вещей.

1. Тело как бытие-для-себя: фактичность

На первый взгляд кажется, что наши предшествующие замечания вступают в противоречие с данными картезианского cogito. «Душу легче познать, чем тело», — говорил Декарт. Посредством этого он намеревался провести радикальное различие между фактами мышления, доступными рефлексии, и фактами тела, познание которых должно быть гарантировано божественной добротой. Действительно, вначале кажется, что рефлексия открывает нам только чистые факты сознания. Несомненно, в этой плоскости встретятся феномены, которые, как представляется, включают в себя некоторую связь с телом: «физическая» боль, неприятность, удовольствие и т. д. Но эти феномены являются тем не менее чистыми фактами сознания; будут пытаться делать из них знаки, проявления сознания по поводу тела, не отдавая себе отчета в том, что таким образом неустранимо изгоняют тело из сознания и что никакая связь больше не сможет соединить это тело, которое уже является телом-для-другого, и сознание, о котором утверждают, что оно его обнаруживает.