Бытие и сущность

Жильсон Этьен

Трудности усугубляются еще больше, когда мы пренебрегаем уроком Парменида и пытаемся хотя бы в малейшей степени отстоять права существования ценой компромисса. Всякий раз, когда предпринимались такие попытки (а их было немало), спекуляция приводила в итоге к предельным философским ситуациям, где любые суррогаты существования полагались, помимо бытия, как единственный мыслимый принцип существующего, его каузальности и становления. То пытались отыскать некий принцип, максимально близкий к бытию, чтобы постулировать практическое слияние двойственности с единством (именно это имеет место у Платона или у Лейбница, где началом существующих вещей является Благо); то, напротив, вступали на путь абсолютного дуализма и помещали в начало существующего некий принцип, радикально отличный от бытия и трансцендентный по отношению к нему, — например, волю, жизнь или длительность. Но такое полагание грубо иррационального у самых истоков интеллигибельного — насильственное решение, не способное удовлетворить разум. Поэтому много раз находились метафизики, пытавшиеся перебросить мост через вырытую таким образом пропасть между интеллигибельным и существованием. Так, Спиноза сделал это в отношении онтологии Декарта, а Гегель — в отношении онтологии Канта. Но все эти попытки «большого стиля» неизменно заканчивались провалом. Разумеется, причиной не

был недостаток гениальности: то были прекраснейшие начинания мысли. Но их неудача объясняется прежде всего противоречивостью самой попытки. Как ни подходить к существованию, оно не поддается выведению из чего бы то ни было, даже из самого бытия. В противном случае ему не остается ничего другого, как открыто обратиться против бытия, взятого в его интеллигибельной объективности, и порвать таким образом с самой философией. Разрыв происходит всегда эмоционально и порой красноречиво; но единственное, что он доказывает, — это известную еще со времен Парменида несовместимость двух понятий, которые тщетно пытаются примирить.

Невозможность их примирения кажется парадоксальной: ведь одно из них, по-видимому, является производным от другого и связано с ним самыми тесными узами. Трудность и даже, быть может, неразрешимость проблемы в такой постановке объясняется тем, что лишь одно из этих двух понятий {notions) поддается концептуализации. Для логического мышления, с его естественной тенденцией всё объективировать в форме концептов, нет ничего более сбивающего с толка. Когда мы говорим, что сущее есть то, что «есть», мы определяем его через существование. Но через что можно определить само существование? Если объяснять его как простую модальность того самого бытия, которое, как мы думали, им обосновывается, то с каким предыдущим понятием его связать, чтобы прояснить? С другой стороны, мышление отказывается использовать существование, чтобы через него обосновать производное понятие сущего, ибо привязывать концептуальное к неконцептуальному — значит ставить известное в зависимость от неизвестного. Более того, коль скоро речь идет о первом концептуальном, подчинить его не поддающемуся концептуализации существованию означало бы тем самым подчинить ему всю онтологию, с вместе с ней и всю философию, которая берет из нее свои начала. И все-таки таково, быть может, единственное решение, которому вынуждена в итоге подчиниться философия, если она не хочет пожертвовать ни существованием, ни сущим.

Принять такое решение — не значит сделать произвольный выбор. Начиная с существования, мы действительно ставим всю философию в зависимость от абсолютного полагания; но искать философию, которая могла бы начаться без такого полагания, значило бы искать химеру. Сам Гегель потерпел неудачу в такой попытке: ведь в конечном счете она сводится к тому, чтобы в качестве исходного пункта взять гипотетическое Ничто, а из Ничто никогда ничего нельзя вывести. Чтобы что-то извлечь из него, это что-то сперва нужно туда вложить. Именно это и делают, когда полагают Ничто не как абсолютное небытие, а как небытие (теперь уже вполне относительное) того самого сущего, которое из него намереваются вывести. К тому же есть одно бытие, которое предполагается любой философией: это бытие самой философии, с ее мышлением и регулирующими его законами. Но философское мышление мыслит всё в качестве бытия, и мыслит с необходимостью. Когда Гегель захотел найти другой, предшествующий бытию начальный пункт, он вынужден был отправляться именно от небытия; но понятие небытия, если таковое существует, не имеет другого содержания, кроме самого бытия, которое подвергается отрицанию. Таким образом, вопрос о первоначале не встает. Если в отношении него и возможен какой-то выбор, он касается не собственно начала — им может быть только бытие, — а способа его мыслить.

Выбор этот не обязательно произволен. А тот выбор, который мы имеем в виду, тем менее произволен, что речь идет о рациональном выборе между эмпирически данными элементами. В самом деле, проблема заключается в том, возможно ли полагать в самой сердцевине реального единственный элемент, позволяющий понять реальность в целом, т. е. реальность, взятую во всей тотальности составляющих ее элементов. На поставленный таким образом вопрос возможен, по-видимому, только один ответ: подобное полагание требует, чтобы все конститутивные элементы реальности равно могли схватываться разумом. Но мы видели, что один из элементов ускользает от концептуального мышления. Именно поэтому всякая онтология, хочет она того или нет, поставлена перед выбором. В действительности речь идет о том, способно ли рациональное познание принять в себя неконцептуализируемое и не полностью объективируемое, не отказываясь при этом от идеала совершенной интеллигибельности.

Здесь возможны два ответа. Философия может не просто уступить своей естественной склонности к полностью объективируемому, но и счесть, что в познании она строго обязана изгонять из философии, как радикально неинтеллигибельный, любой аспект реального, который не поддается объективации в понятии. Но равно возможен и другой подход, практикуемый гораздо реже. Он состоит в том, чтобы принять всю реальность, как она предстает познанию, не исключая из нее заранее не поддающиеся абстрагированию аспекты. Таков выбор, стоящий перед философом как первое условие всех его дальнейших шагов: либо поставить себе целью обрести знание, полностью удовлетворяющее мышление, рискуя принести в жертву элементы реальности, которые абстрактное мышление не может принять, не отказавшись от своих притязаний; либо, напротив, принять реальность в целом, рискуя ограничить требования абстрактного мышления. Обе позиции подкреплены многими именами, но важнее обозначить сами позиции, чем приводить имена. Первая спонтанно приводит к тому, что называют идеализмом, а вторая — к тому, что называют реализмом; но здесь, собственно, речь идет не об этом. Ибо если верно, что разные степени идеализма — от методического идеализма до критического, а затем и абсолютного — суть моменты одного и того же усилия абстрактного мышления предоставить себе объект, созданный по его собственному образу и подобию, а значит, гарантированно способный его удовлетворить, то не менее верно и то, что большинство реалистических учений удерживают из реальности только то, что они полагают как сущее само по себе, — то, что понятийное мышление способно подчинить своим собственным законам и удержать в своих собственных формулировках. Именно таковы онтологии сущности. Они в еще большей степени, чем онтологии субстанции, выводят за пределы реального (посредством того, что они называют «уточняющими абстракциями») все элементы, которые рассуждающий разум не в силах редуцировать к понятию.

Из всех этих мятежных элементов метафизики наиболее тщательно стремятся устранить элемент существования. Ведь если

оставить место существованию, следом за ним проникнут и другие элементы, и вся онтология, вместе с зависящей от нее философией, окажется в подчинении у неконцептуализируемого. Дело обстоит несколько иначе, если исходить из реальной сущности, и уж совсем иначе, если исходить из мышления. Конечно, и тогда рано или поздно придется неизбежно столкнуться с существованием — но уже в его вторичных проявлениях, и к тому же заручившись принципами, которые с большим или меньшим успехом позволяют его ассимилировать. Таковы, в частности, проблемы становления, причинности и чувственности: они встают лишь во вторую очередь, уже после проблемы самого сущего, и от них всегда можно отделаться с помощью какой-нибудь уловки, не говоря о том, что можно просто проигнорировать их или объявить беспредметными. Но если поместить существование на единственное подобающее ему место, отныне будет невоможно избежать столкновения с тем, что для понятийного мышления остается нередуцируемым и никогда, ни в каких производных формах, не подлежит ни дедукции, ни забвению. Прослеживая до конца эти антагонистические тенденции, мы естественно приходим к двум типам умозрения, в их чистой форме буквально противоположным друг другу. С одной стороны — великие аналитические системы типа систем Спинозы, Вольфа и Гегеля: в них всецелая реальность распределяется по концептам, чьи артикуляции и умоопостигаемые связи суть артикуляции и связи самого бытия. С другой стороны — страстное отстаивание прав существования, протест против концептуальных систематизации во имя того, что есть в реальности не поддающегося концептуализации. Философия без существования и существование без философии: вот тот окончательный выбор, на который мы, по-видимому, сегодня осуждены.

Однако в истории философии была по меньшей мере одна попытка сохранить существование, не отрекаясь от философии. Правда, она имела место в XIII столетии; но наши конечные философские выводы зависят от исходных принципов, а не от исторической эпохи, в которой берут начало эти принципы. Ведь сами принципы не имеют возраста: как только они помыслены, они пребывают вне времени. Может также показаться удивительным, что решение этой фундаментальной проблемы, найденное так давно, не привлекло к себе тут же всеобщего внимания. Несомненно, в этом факте есть чему удивляться, и чем более мы в него вглядываемся, тем больше он поднимает проблем. Не углубляясь в исследование этого вопроса более, чем здесь необходимо, скажу сразу: философская позиция, о которой идет речь, была сформулирована не профессиональным философом, а теологом. А именно, св. Фома Аквинский, чья мысль свидетельствует о живейшем чувстве примата существования, часто прибегал к этому принципу. Настолько часто, что, не осознав этого сам, не смог бы осознать и последнего смысла собственного труда. И тем не менее св. Фома не сделал его главной пружиной развитой метафизики сущего и причинности. К этому нужно добавить, что естественное отвращение рассуждающего разума к тому, что ускользает от схватывания в понятии, часто побуждал даже многих из так называемых сторонников данных принципов превращать метафизику сущего в онтологию сущности и сводить к этой последней все то, что ранее было сказано о существовании. Наконец, не исключено, что позиция, неизбежная для всякого мышления, которое хочет считаться с существованием, требует покориться реальности и выказывать смирение, которое всегда будет мешать ее популярности. Конечно, ощущение существования не лишает удовольствия восхищаться обширными системами, созданными гением метафизиков. Но это ощущение не позволяет пленяться ими, а у тех, кто хотел бы взяться за нечто подобное, даже может отбить всякую охоту к такому начинанию.

По этим или по другим причинам факт остается фактом: примеру св. Фомы Аквинского подражали нечасто. Аквината много комментировали, но мало следовали за ним. Единственным подлинным следованием за св. Фомой было бы преобразование его дела так, как он сам преобразовал бы его сегодня, исходя из тех же принципов и продолжая двигаться в том же направлении и по тому же пути, какие он сам некогда впервые избрал. Если эти принципы верны, их плодотворность отнюдь не иссякла. Так что нет ничего абсурдного в том, чтобы вновь применить их на деле — в надежде, что они прольют свет на те аспекты реальности, прояснить которые были призваны с самого начала.

Первый и наиболе фундаментальный из этих аспектов бытия — непреодолимое упорство, с каким оно противостоит попыткам до конца свести его к «тому, что есть». Определить бытие единственно через сущность — перманентное искушение разума. Но это пари, и тот, кто его держал до конца, не мог не увидеть его произвольности. В самом деле, оно предполагает, что существование либо заключают в скобки посредством уточняющей абстракции (не оправданной ничем, кроме незнания того, что, собственно, делать с существованием); либо его подменяют неким суррогатом, который так же неприемлем для концептуального мышления, как и само существование, но вдобавок совершенно чужд сущему. Фактически единственное сверхсущностное, которое можно мыслить, не полагая его с необходимостью и радикально чуждым самой сущности, есть именно существование. Следовательно, если мы хотим мыслить реальное в его целостности, мы должны мыслить сущее в полном смысле этого термина, как общность сущности и существования. Но и в порядке нашего опыта нет такого реального сущего, которое не было бы актуально существующей сущностью и существующим, концептуализируемым посредством той сущности, которая его определяет.

Из этих двух элементов реального на первое место надлежит поместить тот, без которого проблему интеллигибельности реального нельзя даже поставить. Мы говорим о существовании. Без него ни о чем не может быть речи, даже о возможном. Но чистое существование, судя по нашему опыту, остается неуловимым и позволяет мыслить себя только посредством той или другой из своих модальностей. Несомненно, именно этим объясняется тот факт, что философы, громче всех заявляющие сегодня о своей приверженности существованию, на деле говорят совсем о другом и анализируют под именем существования модальности, свойственные человеческому Dasein, т. е. лишь одному из модусов существования как такового. Поэтому нужно вернуться к фундаментальной интуиции Платона, полностью проясненной Плотином и Скотом Эриугеной, согласно которой сущее включает в себя непосрественное и первичное проявление сверхсущностного, его являющее, но не исчерпывающее. Выбор этого «сверх» и составляет то самое изначальное рациональное полагание, в котором решается, чем будут наши метафизические учения о сущем и о причинах, наша натурфилософия и этика, — одним словом, наша философия. Интеллигибельное бытие можно мыслить вслед за Платоном как «агатофанию» [явление Блага], или, вслед за Плотином, как «генофанию» [явление Единого], или, наконец, вместе с Эриугеной, как «теофанию» [явление Бога]; но какой бы выбор мы ни сделали, он раз и навсегда увлекает метафизику на путь, с которого ей отныне уже не сойти.