Царь и султан: Османская империя глазами россиян
Шрифт:
Товарищи Мошкина провели на галерах от двух до двадцати пяти лет, хотя в большинстве случаев они были гребцами в течение семи лет, как и сам Мошкин. Большинство из них стали галерными рабами практически сразу же после пленения татарами, однако в ряде случаев их путь был более сложным. Например, тамбовский крестьянин Максимка Полуектов провел 15 лет в крымском плену, прежде чем стать гребцом на османской галере еще на 17 лет. Другой спутник Мошкина, Кирюшка Кондратьев, «живот мучал» у ногаев на протяжении 13 лет, прежде чем они продали его османам. Однако их испытания бледнеют на фоне того, что пришлось испытать Якиму Васильевичу Быкову, который находился в плену четыре десятилетия. В период Смутного времени он попал в польский плен, в котором провел девять лет. Из Речи Посполитой он был угнан татарами в Крым, где провел еще десять лет. Быков предпринял три попытки бежать, но каждый раз его ловили и пытали. В конце концов татары продали Быкова на османскую галеру, где он провел еще двадцать лет. Измученный этими испытаниями, Быков просил царя разрешить ему принять постриг и вступить в монастырь без платы положенного в этих случаях взноса [218] .
218
Его
Рассказы Мошкина и его товарищей свидетельствуют об их явном желании представить османский плен как продолжение службы государю. Протагонисты этой исключительной истории представлялись христианскими героями, заслуживавшими вознаграждения, а не заблудшими овцами, которым требовалось покаяние для обеспечения их реинтеграции в состав святой православной церкви, какими склонны были представлять вернувшихся из плена московские власти. Мошкин и компания не соответствовали преобладавшему восприятию плена как вольного или невольного отпадения от православия, восприятию, которое прослеживается в расспросных листах Приказа Патриаршего дворца. Хотя более поздние рассказы о плене были менее впечатляющими, чем история Мошкина, их авторы также стремились представить свой опыт как заслуживающий уважения вопреки сомнениям, подозрениям и недоверию, которое эти рассказы вызывали.
Частичное смешение нарративов о плене и описаний паломничества в Святую землю составляло другой аспект этого постоянного конфликта интерпретаций. Характерным примером пленения, которое превратилось в паломничество, можно считать историю киевского монаха Макария, захваченного крымскими татарами в двенадцатилетнем возрасте и проданного в Константинополь турку Рустему. К счастью, владелец Макария оказался на самом деле православным христианином, у которого монах имел возможность соблюдать православные посты, потому что «жили с ним руских полоняников еще 12 человек, и к церквам они хаживали к руским». В конце концов Макария выкупил монах Тофилей и привел его на Афон, где Макарий принял постриг и провел 18 лет, прежде чем вернулся на родину через Польшу [219] .
219
Расспросные речи. С. 631–632.
История Василия Васильевича Полозова представляет собой еще более характерный пример переплетения рассказа о плене с описанием паломничества. Захваченный татарами рядом с одним из пограничных московских городков, где он подростком служил вместе с отцом, Полозов провел последующие полтора года в Крыму, после чего его подарили султану Мехмеду IV. Если верить Василию, он оставался в тайне православным до тех пор, пока султан не узнал о его криптохристианстве. Полозова ожидала смерть, если бы не «болший мурза, именем Ахмет» (по всей видимости, Великий визирь Ахмед Кепрюлю), чье вмешательство смягчило участь Полозова: казнь заменили на галеру. Полозов наверняка закончил бы на галерах свою жизнь, если бы не кораблекрушение у египетского побережья, которое прервало его девятилетнюю каторгу. Добравшись до берега, Полозов совершил паломничество в Иерусалим, путешествуя «в «турском платье», дабы не быть задержанным османскими властями. После посещения святых мест, которые он описывает подробно, но довольно шаблонно, Полозов прошел восточными провинциями Османской империи в Грузию и Персию, где примкнул к послам Федора Алексеевича, возвращавшимся на родину [220] .
220
Список с челобитной Василия Васильева сына Полозова // Русский архив. 1865. № 3. С. 19–24.
В то время как некоторые из пленников становились паломниками, некоторые из паломников попадали в плен. В начале XVIII столетия это произошло с шедшими в Святую землю иеромонахами Макарием и Сильвестром, которых османский гарнизон в Измаиле отказывался пропускать далее до тех пор, пока они не насобирали достаточно милостыни, чтобы заплатить джизию – налог, который платили христианские подданные султана [221] . В Тульче монахи вновь «впали в руки неприятельские», без денег и не зная по-турецки, и были отпущены только после того, как турки поняли, что с них нечего взять [222] . В середине XVIII столетия чигиринский монах Серапион был брошен без вины и следствия в переполненную тюрьму Константинополя. Сидя у отхожего места из-за тесноты, паломник провел несколько дней в страхе быть брошенным на галеры, пока вмешательство российского посланника не освободило его и не предоставило ему возможность познакомиться с более приятными местами османской столицы [223] .
221
Макарий и Сильвестр. Путь нам иеромонахам Макарию и Сильвестру из монастыря Всемилостивого Спаса Новгородка Северского до Святого Града Иерусалима поклониться Гробу // ЧИОИДР. 1873. № 3. С. 2.
222
Там же. С. 2–3.
223
Серапион. Путник или путешествие в Святую Землю Матренинского монастыря инока Серапиона 1749 года // Там же. С. 80–81. Хотя Чигирин входил в состав Польско-Литовского государства до 1793 года, Серапион начал свое паломничество из Киева и путешествовал «от Российского Государства». См.: Там же. С. 87.
Каждые 15–30 лет очередная русско-турецкая война создавала дополнительные сложности для паломников [224] . Лишенные официальной защиты, паломники рисковали превратиться в невольников и быть обращенными в ислам, как случилось со священником русской дипломатической миссии иеромонахом Варлаамом. Последний находился в Палестине в тот момент, когда хрупкий мир, установившийся по завершении Прутского похода Петра Первого в июле 1711 года, временно нарушился. Когда до Варлаама дошло известие о том, что российские посланники П. П. Шафиров и М. Б. Шереметьев находятся в Семибашенном замке, Варлаам попытался сойти за серба или болгарина. Ту же самую стратегию избрал
224
Так, начало русско-турецкой войны 1828–1829 годов заставило шестьдесят русских паломников остаться в Палестине. См.: Муравьев A.Н.Путешествие в Святую Землю. СПб.: Третье Отделение Собственной Е.И.В. Канцелярии, 1832. Т. 1. С. 230.
225
Серапион. Путник. С. 87.
226
Варлаам. Перегринация или Путник, в нем де описуется путь до Святого Града Иерусалима и во все Святые Места, от иеромонаха Варлаама, бывшего тамо в 1712 г. // ЧИОИДР. 1873. № 3. С. 76.
Другие паломники XVIII столетия были более удачливы и избежали подобных приключений, однако их описания содержат упоминания о русских рабах в Константинополе и в Архипелаге. Так, старовер Иван Лукьянов, совмещавший паломничество с торговлей, прибыв в Константинополь, в какой-то момент оказался в окружении десятков галерных рабов русского происхождения, которые мечтали о том, чтобы русские войска завоевали Константинополь, и были раздосадованы решением Петра I заключить мир с Портой в 1700 году [227] . Некоторые из невольников провели на галерах два, три и даже четыре десятилетия, и Лукьянов испытывал «только ужас от их басен». Многие очевидным образом потеряли терпение и обвиняли царского посланника Украинцева в том, что тот подписал мир, не включив в него условие их освобождения. Антитурецкие выпады других заставляли Лукьянова опасаться за собственную свободу.
227
Лукьянов И. Путешествие во Святую Землю московского священника Иоанна Лукьянова в 1701–1703 гг. M.: Лазаревский институт восточных языков, 1862. С. 35.
Для старовера Лукьянова жалобы русских пленников на безразличие царских дипломатов к их судьбе могли быть еще одним предлогом обрушиться на «царство Антихриста». Несмотря на то что не все читатели описания его паломничества были готовы пойти за автором так далеко, они так же не склонны были рассматривать пленников как потенциальных или действительных вероотступников. В то время как Приказ Патриаршего дворца в начале XVII столетия полагал возвращенцев виновными в отступлении от православия в чужой земле, читатель Лукьянова мог вопрошать, почему царские власти не прилагали больше усилий для защиты подданных от хищнических набегов и не вызволяли их из жестокой неволи. Подспудное осуждение пассивности царских властей в этом вопросе было еще одним из способов подорвать смысловую взаимосвязь между пленом и вероотступничеством, которая прослеживается в отношении к пленникам со стороны московских властей в первой половине XVII столетия. Попытки Мошкина и его товарищей представить произошедшее с ними как продолжение царской службы, напротив, подрывали это восприятие плена. То же самое касается частичного смешения рассказов о плене и описаний паломничества в случаях с Полозовым, Макарием и Сильвестром, Серапионом и Варлаамом.
В результате к середине XVIII столетия изначальный образ плена как неизбежного отхода от спасительного влияния святой русской земли оказался серьезным образом поставлен под вопрос, что открыло возможности для разных и даже конфликтующих интерпретаций османской неволи. Секуляризация российских элит в послепетровский период еще более усложнила российское восприятие плена. С одной стороны, секуляризация способствовала превращению плена из проблемы индивидуального греха и спасения в политическую, социальную и экономическую проблему государства. С другой стороны, секуляризация российского восприятия пленников не уменьшала моральную амбивалентность плена. Происходит лишь смена инстанции, выносящей суждения о пленнике: на место церковных властей приходит образованная российская публика.
Российское образованное общество и меняющееся восприятие плена
Было бы ошибкой думать, что держава султана представлялась царским подданным исключительно как место плена и рабства. Напротив, XVIII и начало XIX столетия были временем, когда значительное количество русских переселилось в Османскую империю по собственному желанию. В этом контексте можно упомянуть некрасовцев, бежавших с Дона после подавления восстания Кондратия Булавина в 1708–1709 годах, запорожцев, переселившихся на нижний Дунай после разгона Сечи по приказу Екатерины II в 1775 году, а также многочисленных религиозных сектантов и беглых крепостных, для которых Османская империя была пространством скорее свободы, чем неволи. Было бы также ошибочно утверждать, что все российские пленники страшились обращения в ислам или мечтали вернуться в Московскую землю. Цитированные выше исследования Уила Смайли о российско-османских переговорах по поводу возвращения пленников и военнопленных в XVIII и первой половине XIX столетия демонстрируют, что существовало множество дезертиров из российской армии, а также беглых крестьян, которые предпочитали обращение в ислам выдаче российским властям [228] . Однако истории всех этих людей должны остаться за рамками данного исследования, которое концентрируется на тех царских подданных, которые оказались в Османской империи против своей воли, решили бежать и в конце концов сумели это сделать. Как уже было отмечено выше, послепетровский период характеризовался существенными изменениями социального состава пленников, их опыта плена и способов повествования о нем.
228
О дезертирах из российской армии, обратившихся в ислам, см.: Frary L. Russian Consuls and the Greek War of Independence (1821–1831) // Mediterranean Historical Review. 2013. Vol. 28. No. 1. P. 49.