Черный пес у слезной реки. Некоторые представления о пути в мир мертвых у индейцев Америки и их евразийские корни
Шрифт:
Обратимся к Евразии. Если оценивать распространение данной группы мотивов, то Северная Сибирь, Европа, Южная Азия и Средиземноморье занимают периферийное положение. В этих регионах представлены мотив пса как стража или обитателя загробного мира и мотив «реки крови» вне связи с мотивом «загробной собаки». Видимо, только у марийцев и чувашей было распространено представление, согласно которому умершие являются на поминальную церемонию в облике собак или на носу собаки. В наибольшей степени мотивы интересующего нас комплекса сконцентрированы в Южной Сибири. У тувинцев и тофаларов есть мотивы хорошего отношения к собакам как условия помощи, задабривания загробных собак, собачьей деревни в загробном мире, собаки на Млечном Пути, а также водоемов крови и слез. В хакасских представлениях [12] не удалось отыскать материалов, относящихся к данной теме. В алтайских текстах собаки, наряду с другими стражами, встречают богатыря, едущего к хозяину мертвых, богатырь подкупает их. Мотивы спуска в нижний мир и подкупа выбегающих навстречу собак есть и в более западных традициях — у казахов [13] и даже саамов [14] . Однако в этих случаях они мало связаны с актуальными мифологическими представлениями, и собаки из перечня стражей легко выпадают (напр., у коми [15] ). Мотив водоема из слез, пролитых при оплакивании умершего, есть как в Туве, так и на Алтае. На юг Средней Азии «река слез» явно принесена тюрками [16] .
12
Майнагашев 1915
13
Потанин 1972, № 3: 112—113
14
Харузин 1890: 353—354
15
Новиков 1938, № 47: 161—162
16
Что
Мотивы, связанные с образом «загробной собаки», обильно представлены в зороастрийской традиции. В «Авесте» и в более поздних источниках собака является как стражем, так и помощником, а условием помощи служит хорошее отношение к собакам при жизни человека. Параллели между «Авестой» и «Ригведой» (выделение «четырехглазых» собак с темными пятнами над глазами, упоминание именно двух собак, с которыми встречаются души умерших) свидетельствуют в пользу древности мотива «загробной собаки» у индо-иранцев. Соответствующие мотивы в «Авесте» и в фольклоре зороастрийцев, скорее всего, восходят ко времени, когда предки как иранцев, так и индоариев жили севернее, в степях. Также допустимо, что в некоторых районах южносибирские тюрки заимствовали мотив «загробной собаки» от субстратного населения — по крайней мере частично индоевропейского. В пользу этого — отсутствие данной темы у бурят и монголов, живущих восточнее, в регионе, куда индоевропейцы вряд ли когда-либо проникали. Обе традиции, тюркская и иранская, вместе демонстрирующие полный набор рассматриваемых мотивов, могут восходить к одной и той же древней культурной общности степного и лесостепного пояса центральной Евразии.
В зороастрийской традиции собака считается чистым существом, вторым по значимости после человека, а в некоторых контекстах равной ему [17] . Подчеркивается, что собака способна видеть злого духа и отгонять его от покойника, она «тысячами убивает создания Злого Духа». В этом смысле североевразийский миф о «выдаче» собакой человека злому духу и превращении ее в нечистое существо выглядит как прямая полемика с зороастризмом, порожденная каким-то этническим или социальным конфликтом. Представление зороастрийцев о псе, призванном охранять «физическое тело Адама» (см. Приложение), и утверждение, что Ахура-Мазда создал собаку, «одетую в свою одежду, обутую в свою обувь» [18] , делают такую гипотезу особенно правдоподобной. Согласно североевразийскому мифу, творец создает людские тела и уходит за душами, оставляя собаку стеречь творение. Злой дух напускает мороз и дает собаке теплую шубу в обмен за разрешение подойти к людям, чьи тела он затем оскверняет. Бог наказывает собаку, делая ее слугой человека и заставляя питаться отбросами. У селькупов особо подчеркивается, что собаки с тех пор не видят злых духов и не лают на них. Сюжет о «собаке-предательнице» зафиксирован у русских [19] , украинцев [20] , коми [21] , чувашей [22] , мордвы [23] , марийцев [24] , ненцев [25] , манси [26] , хантов [27] , кетов [28] , селькупов [29] , якутов [30] , различных групп эвенков [31] , эвенов [32] , метисов Русского Устья [33] , алтайцев [34] , кумандинцев [35] , шорцев [36] , тубаларов [37] , тофаларов [38] , хакасов [39] , бурят [40] , монголов [41] , негидальцев [42] , орочей [43] — иначе говоря, по всей лесной и лесостепной зоне Азии и Восточной Европы. Рассказ этот часто следует после рассказа о творении (бог посылает злого духа в образе птицы добыть землю со дна первичного океана) [44] .
17
Крюкова 1999: 17-20, 23-24; Хисматулин, Крюкова 1997: 236—237; Boyce 1984: 139—143
18
Крюкова 1999: 18
19
Добровольский 1891, № 9: 230—231; Кузнецова 1998: 60
20
П. И(ванов) 1892: 89-90
21
Конаков 1999: 43; Рочев 1984, № 107: 114
22
Егоров 1995: 117—118
23
Девяткина 1998: 169; Седова 1982: 13-15
24
Акцорин 1991, № 7: 38; Васильев 1907: 50-51
25
Головнев 1995: 399—400; Лабанаускас 1995: 13-15; Лар 2001: 188—205; Лехтисало 1998: 9-10
26
Лукина 1990, № 114Б: 300
27
Лукина 1990, № 14: 75
28
Анучин 1914: 11-12; Поротова 1982: 59-60
29
Пелих 1972: 341
30
Миддендорф 1989: 20
31
Василевич 1959: 175—179; Мазин 1984: 22; Пинегина и др. 1952: 49-50; Романова, Мыреева 1971, № 1, 2: 325—326
32
Чадаева 1990: 124
33
Азбелев, Мещерский 1986, № 76: 214
34
Анохин 1924: 18; Вербицкий 1893: 92-93; Ивановский 1891: 251; Никифоров 1915: 241; Потанин 1883, № 46а: 218—220
35
Анохин 1997: 16-17
36
Хлопина 1978: 71-72; Штыгашев 1894: 7-8
37
Радлов 1989: 221
38
Рассадин 1996, № 8: 16
39
Катанов 1963: 155—156
40
Золотарев 1964: 266
41
Потанин 1883, № 46б: 220—223
42
Хасанова, Певнов 2003, № 1: 51-53
43
Аврорин, Лебедева 1966, № 49: 195—196
44
Переходным — как в географическом отношении, так и по смыслу — от иранских зооастрийских представлений о собаке-защитнице человека от злого духа к североевразийскому образу собаки-предательницы служит казахский вариант [Ивановский 1891: 250]. Он почти совпадает с североевразийским, но в нем замороженная злым духом собака просто не в силах спасти человека. Сам Бог, а не его противник дает ей теплую шубу, чтобы отныне она могла беспрепятственно выполнять свои функции сторожа.
Варианты сюжета, в которых собака охарактеризована положительно, известны и в Южной Азии. В мифе качари, одного из народов Ассама, бог создает людей, но не успевает до наступления темноты вложить в тела души. Ночью братья бога уничтожают его творение. Тогда бог создает двух собак, они отгоняют разрушителей, и утром он завершает творение [Soppitt 1885: 32]. Похожие тексты записаны у народов мунда на востоке Индии, в частности у корку, сантал, бирхор и у собственно мунда [Elwin 1949: 16, 19-20, 280—281]. Параллели с сибирскими текстами особенно очевидны, если учесть, что по крайней мере у качари и в менее явной форме у сантал вся эта серия эпизодов следует после рассказа о добывании земли со дна моря. В то же время лишь у качари, бирхор и мунда божество создает сторожа, отгоняющего персонажей, пытающихся испортить человеческие тела, причем у мунда это не собака, а паук. Мунда вряд ли жили в Индии ранее II тыс. до н.э. [Fuller 2002: 206]. Прародина тибето-бирманцев находилась близ Ассама, в Сычуани, но их глубокое проникновение в Бирму и Ассам также началось лишь с I тыс. до н.э. [Driem2002]. Отсутствие рассматриваемого мифа у дравидоязычных народов Индии делает маловероятным его южноазиатское происхождение. Наиболее вероятно поэтому, что исходный ареал мотива собаки-сторожа следует искать в Центральной Азии.
Миф о собаке-предательнице содержит некоторые «околобиблейские» мотивы, такие как мотив жесткого покрытия на телах первых людей, позже сохранившегося на пальцах в виде ногтей [45] , и мотив ягоды, съеденной вопреки
45
Holmberg 1927: 384
46
Василевич 1959: 184; Вербицкий 1893: 118; Лукина 1990: 42, 291—293
47
Мотив съеденного плода, травы и т. п. как условия достижения сексуальной зрелости у первых людей есть у дравидов Индии [Elwin 1949: 281—282, 291], причем там он оформлен проще, нежели в Ветхом Завете — съеденный плод приводит к появлению месячных кровотечений или беременности.
48
Характерно, что в более отдаленные северные и восточные ареалы (Таймыр, Колыма, Камчатка, Чукотка) миф о собаке-предательнице вообще не проник.
49
Ср. доводы в пользу проникновения на Алтай манихейства через согдийское посредничество [Кызласов 2001].
На Дальнем Востоке набор «собачьих» мотивов беднее, чем в Центральной Евразии. У тунгусоязычных народов Приамурья — Приморья, равно как и у маньчжуров [50] , собака выступает стражем загробного мира и проводником туда душ, отдельно упоминаются реки крови и гноя и — у орочей — собачьи селения. У нанайцев душа, приближаясь к цели, проходит через местность, «где слышен лай собак» [51] , но, возможно, это всего лишь обычная оценка расстояния, которое остается пройти. Айнские (собака-проводник) и нивхские (деревня собак) материалы — скорее всего неполные — новых подробностей не добавляют. Мотив реки крови зафиксирован у эвенков и может являться общетунгусским, но «загробной собаки» в Восточной Сибири нет. К тому же эвенкский текст, в котором упоминается река крови, относится к жанру волшебной сказки и мог быть заимствован целиком, вместе со всеми включенными в него мотивами. Языки и культуры народов Приморья и Нижнего Амура, с одной стороны, и южносибирских тюрко- и монголоязычных народов, с другой, демонстрируют разнообразные параллели в обход эвенков [52] . Возможность относительно поздней диффузии некоторых из интересующих нас мотивов в свете этого не исключена, причем диффузия скорее шла с запада на восток. Так, если у нанайцев душу в загробный мир ведет собака, то у живущих восточнее, близ устья Амура, ульчей — белки, лисы, колонки или особые духи [53] .
50
Гимм 1982: 109
51
Шимкевич 1896: 16
52
Смоляк 1989
53
Смоляк 1980: 228—229
Среди мотивов, встречающихся как на юге Сибири, так и на Дальнем Востоке, — собачьи селения, то есть особый, предназначенный для собак загробный мир. Хотя этого мотива нет в Иране, стоящая за ним идея выделения собаки и человека среди всех прочих существ — общая с зороастрийскими представлениями. Возможно, что метаморфозой данного мотива являются евразийские представления о мире псоглавцев, зафиксированные в Греции [54] , в восточной Прибалтике у эстонцев, финнов, латышей и литовцев [55] , в Поволжье у мари [56] , и в Южной Сибири — Восточной Азии у хакасов [57] , алтайцев [58] , бурятов [59] , монголов [60] , китайцев [61] [62] .
54
Шталь 1982: 196—198
55
Eisen 1919: 234—238; Toivonen 1937: 97-99
56
Акцорин 1991, № 116: 178; Toivonen 1937: 99
57
Бутанаев, Бутанаева 2001: 24
58
Никифоров 1915: 245—246
59
Потанин 1883, № 70: 323; Хангалов 1958—1960, т.1: 220; т.3, № 129: 362
60
Потанин 1883, № 70: 322—323; 1893, № 19: 351
61
Юань Кэ 1987: 206, 337
62
Китайцы помещали «Страну собачьих жунов» на северо-западе. Как и у монголов и тюрков, псоглавцами считались только мужчины, женщины имели чисто человеческий облик. Ср. записанное в Дагестане у мюрагинцев представление о стране, где по ночам мужчины превращаются в собак [Ханагов 1892: 153].
Палеоазиатские представления — как ареально, так и по существу — связаны скорее с аляскинскими традициями, чем с более западными сибирскими. В целом у чукчей, коряков, эскимосов и атапасков западной Аляски (ингалик) представлены мотивы селения собак в загробном мире, реки слез, собаки-помощника, хорошего отношения к собакам как условия получения от них помощи или безопасного прохода мимо них, а также (у коряков) пищи, которую надо бросить собакам. У тлинкитов зафиксированы мотивы реки слез (вне связи с «загробной собакой»), собаки-помощника и селения собак, расположенного на пути в загробный мир людей. Как и тюрки, тлинкиты считали, что чрезмерные слезы на похоронах затруднят продвижение души к цели. Среди атапаскских групп вне Аляски мотив «собачьего» загробного мира был, очевидно, известен карьер Британской Колумбии (душа человека может по ошибке свернуть на тропу умерших собак). Учитывая неполноту данных о космологии всех атапаскских групп между ингалик и карьер, достаточно вероятно, что какие-то из «собачьих» мотивов у них также были.
В западных районах североамериканского континента южнее карьер данный комплекс мотивов отсутствует, хотя многие местные мифологии превосходно изучены. Реки золы, сажи, крови вновь появляются в Мезоамерике, точнее на северной периферии этого региона — у восточных пуэбло (Таос). В регионе Великих Равнин «собачьих» мотивов нет, частичное исключение составляют кроу. В их мифе юноша отправляется искать пропавших братьев и у реки кормит собаку, которая переправляет его за это на другой берег [63] . Хотя мир за рекой не является в точном смысле слова загробным, соответствующая ассоциация очевидна. Набор мотивов фольклора кроу вообще несколько отличается от характерного для других алгонкино- и сиуязычных групп севера Равнин. В регион Равнин кроу переселились с Востока США, причем на несколько столетий раньше остальных сиу. Однако на Востоке США мотив пса-перевозчика также не представлен.
63
McCleary 1997: 69-71
В Северной Америке связанные с «загробной собакой» мотивы наиболее характерны для Вудленда, то есть для Среднего Запада и Востока США и Канады. Они знакомы всем местным алгонкинам и ирокезам, а также сиуязычным виннебаго, чья культура изобилует алгонкинскими заимствованиями. Данные по восточным сиу (катавба, тутело) отсутствуют, а по мускогам имеются лишь в отношении семинолов. Поскольку семинолы лишь недавно отделились от криков, мало сомнений в том, что те же представления были характерны для основной массы мускогов. Видимо, они существовали и у миссисипских натчез. У индейцев Вудленда собака выступает как страж загробного мира, который может пропустить душу умершего или уничтожить ее. Не только перевозчиком мертвых через реку, но и вообще помощником собака здесь не является. По крайней мере у чироки (ирокезы по языку) и делаваров (алгонкины) собака стережет мертвых на Млечном Пути, а у гуронов и семинолов (и, может быть, у натчез) «собачья тропа» на Млечном Пути пролегает рядом с тропою человеческих душ. Если учесть, что и в остальных традициях Вудленда Млечный Путь воспринимается как дорога мертвых, а информация о местном фольклоре неполна, ассоциация собаки с Млечным Путем была в традициях Вудленда, скорее всего, обычной.
Другая обширная область распространения рассматриваемых мотивов в Новом Свете — это Нуклеарная Америка, то есть уже упомянутая Мезоамерика, а также Центральные Анды и области, расположенные между обеими зонами древних цивилизаций. Только здесь собака является перевозчиком души через реку — почти всегда при условии хорошего отношения покойного к собакам, пока он был жив. У лакандонов, коги, метисов северной Колумбии и перуанских кечуа речь идет о той самой реке слез или крови, которая характерна для представлений народов Евразии, Аляски и зафиксирована на Юго-Западе США у пуэбло. По крайней мере у майя-цоциль собаку наделяют способностью отогнать пришедшего за душой злого духа. В горном Перу и в прилегающих районах Амазонии (Монтанья) впервые после Аляски появляется мотив особого селения собак в загробном мире. Что касается более восточных районов Южной Америки, то некоторые индейцы там полагали, что после смерти человека душа его умершей собаки попадает в тот же, что и он сам, мир на небе, где продолжает служить хозяину [64] . Но ни представлений об особом «собачьем мире», ни других мотивов, связанных с темой «загробной собаки», в Бразилии нет.
64
Carneiro 1977: 7