Что на самом деле сказал апостол Павел
Шрифт:
Второй фрагмент, в котором аналогично переосмысливается понятие Бога, — 1 Кор 12:4–6. Контекст здесь иной, но суть та же. Павел хочет убедить Коринфян в том, что при всех различиях в обязанностях и дарах, существующих внутри церкви, Бог над всеми один. Сквозная и ведущая тема фрагмента — единство. Но, на самом деле, Павел говорит о триединстве:
Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Господь один и тот же, приводящий все во всех.
Призывая к единству, Павел говорит, в основном, о единстве, существующем между тремя — Духом, Господом и Богом. Однако мы не ошибемся, если скажем, что Дух и Господь для него — не «разновидности Бога». Павлу тесно в рамках языка: это видно хотя бы по тому, как он пользуется своими же понятиями. Чем глубже вдумываемся мы в его слова, тем очевидней становится,
Третий, и последний, фрагмент, в котором речь идет о Духе, задает еще одну важную тему. В Рим 8:1–11 — одном из ключевых богословских текстов Павла — говорится (стих 3) о том, что Христос и Дух смогли сделать то, с чем не справилась Тора. Однако не будем забывать, что для иудея Тора — не просто свод законов, а живое дыхание живого Бога: недаром многие книжники отождествляли ее с Премудростью, которая исходит «из уст» Творца и от начала времен действует в мире.
А чуть дальше обнаруживается еще одна особенность того же многогранного иудейского представления о действии Бога в мире. Бог посылает Сына и Духа (подобное в Сир 24 говорится о Премудрости) совершить то, перед чем оказалась бессильна Тора. Таким образом, в тех, кто «во Христе», отныне пребывает Дух Божий (см. Рим 8:5–11). Мотив «пребывания» непосредственно восходит к третьему образу того же фрагмента из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Премудрость и Тора, по сути, отождествляются здесь с Шехиной — Божественным Присутствием, «поставившим скинию» в Иерусалимском Храме и пребывающим посреди народа. Примечательно, что Павел говорит о Духе именно теми словами, какие прежде относились только к ГОСПОДУ. Он берет три наиболее распространенных образа, которыми живший в I веке иудей описывал действие Бога в мире, но прежде всего в истории Израиля, и использует их, чтобы показать, как Бог являет Себя в Иисусе и Духе.
Подобные суждения покажутся еще неожиданней, если вспомнить, что Павел говорит о христианине и/или о церкви, призванных стать «новым храмом». И в этой связи заметим: наш фрагмент строго запрещает говорить о Духе (как, кстати, и о Сыне) иначе, чем это допустимо в рамках пусть и радикально пересмотренных, но все же, бесспорно, иудейских представлений о едином истинном Боге. Когда Павел размышляет об отношении Сына и Духа к трансцендентному, вне времени и пространства пребывающему Богу, он пользуется образами, специально отобранными иудейской традицией, для того, чтобы, не погрешая против единобожия, сказать о многообразии Божьих действий в мире. Да, Павел как был, так и остается последовательным иудейским монотеистом, но теперь единый Бог открылся ему как Бог Господь и Дух, как Отец, Господь и Дух или как Бог, Сын и Дух, — сочетания могут быть самые разные. В свершившихся событиях и, если угодно, в личностях Иисуса и Духа для него обрело смысл само слово «Бог».
Павел, Иисус и Бог
Теперь, надеюсь, становится ясно, что, отправляясь с Благой вестью к язычникам, Павел шел к ним как иудей, чья прямая обязанность — сообщить языческому миру о том, во что всегда верил избранный народ: «…все Боги народов — идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс 96/95:5). Но теперь им двигало новое представление о Боге, которое исключало, пусть даже случайные или непреднамеренные, намеки на «само собой разумеющееся» национальное превосходство. Единый Бог, Творец, открылся ныне в Иисусе, распятом и воскресшем Мессии, Господе вселенной. Лицо, вызвавшее мир из небытия, повернулось к миру и явило себя в спасении и любви. Ветер, носившийся над водами в день творения, повеял снова — и пробудил к жизни мертвое, призвал к бытию то, что разучилось быть. В этом и состояла родившаяся в недрах иудаизма весть, которой так ждали язычники. Павел твердо знал, что возвестить ее призван именно он.
Глава Пятая. Благая весть для язычников
Достаточно взглянуть на корешки стоящих у меня на полке последних изданий, и становится ясно, какие умонастроения в последние двадцать лет определяют изучение Павловых текстов.
Я не просто хочу качнуть маятник в другую сторону. Мне многократно доводилось говорить о том, что аргументы в пользу иудейского, а не эллинского контекста Павловых идей кажутся мне более правдоподобными и исчерпывающими даже при нынешней неопределенности относительно того, что считать таким контекстом и как вписать в него Павла. В этой главе я хочу, на сей раз рассуждая от обратного, подтвердить этот важный для меня тезис и вместе с тем показать, что многие нынешние исследователи, включая Микса, Бетца и им подобных, при всех их стараниях, так и не смогли осмыслить «внеиудейскую тему» у апостола Павла должным образом.
Действительно, Павел, если верить его словам, называет себя «апостолом язычников» (Рим 1:5; 11:13; 15:16; Гал 2:7–10; Еф 3:5–8). Конечно, ему, как это явствует из одиннадцатой главы Послания к Римлянам и других текстов, есть, что сказать и иудеям (ср. 1 Кор 9:20: «Для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев»), однако главный адресат у него другой. Как бы ни относиться к тому, что, согласно Деяниям, Павел начинает проповедовать в синагоге и только после того, как его выпроваживают единоверцы, идет к «эллинам», сама логика Книги Деяний апостолов однозначно указывает, что Павел обращался прежде всего к местным язычникам.
А если это так, возникает огромное множество вопросов. Все они не новы и даже тривиальны, однако современные исследователи, как ни странно, предпочитают их не замечать. Поэтому мне бы хотелось высказать здесь несколько соображений и предположений относительно нашего предмета. Иными словами, чтобы прояснить отношения Павла с иудаизмом, я попытаюсь разобраться в его отношениях с язычеством.
Но сначала несколько слов о самом слове. Как известно, в I веке существовал не один, а, по крайней мере, несколько «иудаизмов». То же можно сказать о язычестве. Да и в самом деле, что общего между Цицероном, Ювеналом и почитателями Артемиды Эфесской? Во–первых, надо иметь в виду, что само слово «язычник» — paganus — только с началом истории христианства стало синонимом всех известных пороков, ранее в иудейской среде определявшихся словом goyim. Изначально же paganus означало либо «гражданское лицо» (в противоположность воину), либо «селянина» (в противоположность горожанину). Все прочие оттенки смысла позднее привнесло христианство.
Однако гораздо большая беда состояла в том, что чаще всего это слово «нагружали» несвойственными ему смыслами или же искажали до неузнаваемости. В конце XX века, как и во времена императора Юлиана (332–363 гг. н. э.), с ним по–прежнему делают и то, и другое. Часть нынешнего общества (взять хотя бы поклонников New Age) произносит его с благоговением, другие же считают почти ругательством. Это осложняет использование понятия в научном обиходе, однако с его синонимами дело обстоит примерно так же. Что касается меня, я предпочитаю понимать слово «язычество» в том широком смысле, в каком употребляется оно в классических работах Э. Р. Доддса (Dodds) и Робина Лэйна Фокса (Fox), в которых язычники, надо заметить, выглядят гораздо привлекательней, чем христиане. Как большинство подобных существительных, это слово вмещает в себя множество явлений. В нашем случае оно обозначает общность тех, кто не принадлежит ни к иудеям, ни к христианам, и вместе с тем указывает на их мировоззрение, в котором религия и политика, суеверия, магия, страхи и надежды, а иногда этика и мораль предстают в разнообразных, зачастую туманных, символах и преданиях, веками складывавшихся в различных культурах.