Что на самом деле сказал апостол Павел
Шрифт:
У Кеземана мы находим первые намеки на мысль, которая, как представляется, исключительно важна для нашего понимания апостола Павла. Речь идет о критике иудаизма изнутри него самого. Прежде любой исследователь Нового Завета был убежден, что еврейский мыслитель критиковать иудаизм не будет (а если и будет, то совсем чуть–чуть), и, наоборот, само присутствие подобной критики однозначно указывает на нееврейское происхождение ее носителя. Кеземан же утверждает, что критика изнутри была свойственна иудаизму на протяжении всей его истории (впрочем, это очевидно даже у ветхозаветных пророков, не говоря уже об Иоанне Крестителе и самом Иисусе). Его апокалиптически настроенный Павел возвещает миру, что распятый Иисус есть истинный Бог, пришедший раз и навсегда победить всякое богоборчество и гордыню, включая иудейскую «жестоковыйность», явственней всего проступающую в отношении к собственному закону. Такое прочтение позволило Кеземану намного четче, чем его предшественники,
Если бы мне пришлось решать, какую книгу об апостоле Павле взять с собой на необитаемый остров, я, несомненно, выбрал бы Кеземана. Читать его — одно удовольствие. Его убедительность, увлеченность, исследовательская честность и добросовестность экзегезы, жажда истины и свободы всякий раз побуждает меня по–новому смотреть на, казалось бы, хорошо знакомые тексты. И даже некоторые расхождения во взглядах, впрочем, весьма незначительные, отнюдь не приуменьшают моего восхищения и признательности. Однако если говорить о современных исследованиях Павлова корпуса, их направление определяется прежде всего работами Эдварда П. Сандерса (Sanders), в прошлом — моего оксфордского коллеги, а ныне — профессора университета (Duke University) в Дареме (Северная Каролина) [8] .
8
Е. P. Sanders Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, 1971; Idem Paul, the Law, and the Jewish People, 1983; Idem Paul, 1991.
Масштаб его вклада очень точно передает принятое в научных кругах определение «Сандерсовская революция». Даже ярые противники его теорий не могут не признавать: он настолько радикально изменил все устоявшиеся представления, что многочисленные труды, написанные «до Сандерса» или с «до–Сандерсовых позиций», кажутся теперь безнадежно устаревшими и невыносимо скучными, — а разве так можно писать об апостоле Павле! Хотя я сам во многом расхожусь с Сандерсом и считаю необходимым идти намного дальше, чем пошел он и его последователи, но вполне согласен с тем, что значение Сандерса для новозаветной экзегетики последней четверти XX века вполне сопоставимо с той ролью, которую в науке первой половины столетия сыграли Швейцер и Бультман.
Его главный труд называется «Павел и палестинский иудаизм». Переклички с Дэвисом здесь несомненны: Сандерс был учеником Дэвиса и считал себя его последователем, хотя на многое смотрел иначе. Он, в частности, не стал интерпретировать тексты Павла только на фоне его раввинистического образования, но рассматривает их в более широком контексте современного Павлу палестинского иудаизма, привлекает рукописи Мертвого моря (недоступные Дэвису, по крайней мере, в начале его работы), апокрифы и псевдоэпиграфы, «литературу премудрости» и т. п. Его исходный тезис предельно прост. Современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией законнически понятых «дел праведности». Отстаивать подобные идеи и тем более утверждать, что именно за это критиковал иудаизм Павел, по Сандерсу, — не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. Большинство протестантских экзегетов воспринимали слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами обуздать себя и таким образом получить оправдание, достичь праведности и спастись. «Заблуждаетесь», — возражает Сандерс. Соблюдение Закона в иудаизме неотделимо от понятия Завета [9] . Бог первым предлагает иудеям Завет. Его благодать, таким образом, предваряет встречное движение народа (в данном случае, еврейского). Иудеи, следовательно, соблюдают Закон «из благодарности», «в ответ» на Завет, или, иными словами, не для того, чтобы стать избранным народом, но чтобы им быть. Но «бытие–в–Завете» — это, прежде всего, Божий дар. Эту модель Сандерс очень точно определяет как «номизм Завета» (от греч. nomos — закон). Соблюдение Закона было для иудеев единственным способом ответить на дар.
9
Более подробное изложение идеи Завета см. ниже, в разделе второй главы «Вера и надежды Савла».
Таким образом, Сандерс одним ударом выбивает почву из–под ног большинства, прежде всего, протестантских читателей Павла. Иудаизм, утверждает он, был и остается исключительно ценной и полноценной формой религиозного
Однако ирония состоит в том, что систематического переосмысления Павловых текстов за смелыми реформами не последовало. Сандерс довольствовался лишь фрагментарными интерпретациями некоторых тем. Не предложил он и собственной экзегезы отдельных стихов (именно так подтверждается работоспособность той или иной схемы). Но практический вывод из его изысканий предельно ясен: христиане должны относиться к иудеям гораздо уважительней, чем это было в прошлом, и, в частности, не навязывать им религию, с которой ничего общего они не имеют. «Павловым» христианам и потомкам палестинских иудеев I века н. э. не следует проклинать друг друга, как бы им того порой ни хотелось.
Последствия «Сандерсовой революции» оказались довольно неожиданными. Одни с неприличной поспешностью провозгласили себя сторонниками Сандерса: им, по всей видимости, не терпелось воспользоваться его довольно расплывчатыми умозаключениями, «необязательностью» его экзегетических обоснований, исторических реконструкций и богословских построений. Другие же, в особенности, в консервативных кругах, разозлившись на Сандерса, поспешили реабилитировать позабытые представления об иудаизме как разновидности «протопелагианства», а вместе с ними — и устаревшие прочтения Павла как глашатая «оправдания» в смысле «спасения», для которого не нужны никакие человеческие усилия (то есть «дела закона»). Многие немецкие исследователи считают его опасным бузотером, который не ведает, о чем говорит. Но, тем не менее, эта фигура явно возвышается над всем нашим интеллектуальным пейзажем, и до тех пор, пока не будет убедительно опровергнут его главный тезис, элементарная порядочность обязывает прислушиваться к нему. Сам я не считаю, что подобное опровержение вообще возможно: при всей необходимости серьезных изменений его основные положения для меня несомненны.
Современное положение дел
Нынешняя картина изучения Павлова корпуса представляется довольно расплывчатой. Впрочем, я подозреваю, что и прежде, только очень присмотревшись, можно было заметить основные направления и более или менее существенные сдвиги позиций. Сейчас, как и во все времена, существует огромное множество людей, вычитывающих из текстов апостола Павла на удивление противоречивые вещи. По–прежнему в центре внимания — все те же четыре основных вопроса. Но пойдем по порядку.
Практически все ученые сегодня считают Павла в высшей степени еврейским мыслителем, однако вопросы о том, к какой из ветвей иудаизма он ближе всего, а также, насколько его иудаизм был переосмыслен в свете Евангелия, по–прежнему остаются открытыми (заметим, что нам известно об иудаизме I века гораздо больше, чем предшествующему поколению, не говоря уже об остальных). В вопросе об историческом месте апостола Павла обнаруживаются новые измерения. Социологи и исследователи древней («риторической») словесности пытаются вписать его в различные проявления современной ему культуры. Как и прежде, можно найти пару авторов, стремящихся представить Павла последовательным «эллинистом» (в отличие от своих предшественников, они, как правило, делают это, в основном, чтобы подпортить ему репутацию), однако соглашаться с ними никто не обязан.
По–прежнему ведутся споры о том, что же считать смысловым центром Павлова богословия. Большинство немецких исследователей и кое–кто из представителей консервативных американских кругов продолжают настаивать на том, что сердцевину богословия апостола Павла составляет учение о кресте и оправдании, но их взгляды постоянно оспаривают; а кроме того, многих ведущих ученых последних десятилетий XX века больше волнует другое: как мы можем узнать, где сердцевина чьей–либо мысли, и вообще, правомерно ли ставить такой вопрос. В качестве ключа к богословию Павла предлагаются модные нынче категории «сюжет» и «повествование» («нарратив»), однако до сих пор остается непонятным, как ими пользоваться и что из этого может выйти. Обособление библеистики от богословия, столь распространенное в научных и учебных центрах Северной Америки (где, кстати, сосредоточена большая часть современных библейских исследований), привело к тому, что текстами Павла нередко занимаются люди, не имеющие ни философской, ни богословской подготовки и, более того, плохо представляющие себе, зачем это нужно. Многие исследователи Нового Завета, стремясь вырваться из оков тяжеловесного консерватизма, тяготеют к детальной экзегезе и всякий намек на всеохватность Павлова богословия воспринимают как попытку возродить ту самую систему, от которой они были бы рады избавиться. Это вроде того, как в других научных кругах для «освобождения от мук прошлого» используют исторические штудии — весьма привлекательный, хотя, по мнению некоторых, довольно неэффективный вид терапии.