Что такое буддизм? Как жить по принципам Будды
Шрифт:
«Впервые, – написал я в своем дневнике той ночью, – я увидел в нем личность, не связанную традицией, несмотря на то, что он был так глубоко в нее погружен. Он прост, но невероятно ясен. Кажется, в его голове осталось совсем немного нерешенных проблем. Его смирение столь сильно, что оно обращается в харизму. Было поразительно видеть его среди людей на улице, не окруженного подобострастными взглядами или помпезностью». Но как бы я ни восхищался им, Далай-лама все еще был для меня священной фигурой, а не кем-то, с кем я мог поделиться личными проблемами. В отличие от некоторых моих товарищей, я не обращался к нему с формальной просьбой, чтобы он был моим «учителем». Частично это объяснялось моей застенчивостью и низкой самооценкой; но, одновременно, я прекрасно понимал, учитывая прочие его многочисленные обязанности, что такие отношения никогда не будут больше, чем просто символическими.
Два дня спустя (18 июля) я записал в дневнике: «Твердо решил покинуть монастырь в конце года. Сначала отправлюсь в Индию, чтобы изучать дзогчен, а затем – в Японию». Дзогчен (Великое совершенство) – это практика внимательности, которая преподается в школе Ньингма тибетского
Кришнамурти оказался дряхлым стариком восьмидесяти четырех лет, безупречно одетым; он сидел на простом деревянном стуле и говорил страстно и непрерывно в течение двух часов. Я прежде никогда не видел никого, способного приковывать внимание аудитории так долго. Я написал в своем дневнике: «[Он сказал: ] Люди становятся монахами, чтобы вести простую жизнь, но шум их простоты препятствует тому, чтобы они были просты». Его речь была провокационной и погружала меня в размышления». Я симпатизировал пророческому видению Кришнамурти конца всех верований и религиозных учреждений, но в то же самое время что-то в его подходе, казалось, противоречило центральному посланию его учения. «Это не догматическое утверждение, – сказал он однажды, – это – факт». Когда человек в аудитории процитировал ему какие-то слова своего гуру, Кришнамурти поднял трясущуюся руку и отчитал его: «Сэр, вообще никогда не следует подчиняться авторитету другой личности». Видимо, только если этим авторитетом не является сам Кришнамурти.
8 августа я получил первое издание своего перевода Руководства по пути бодхисаттвы Шантидэвы, опубликованного в Дхарамсале Библиотекой тибетских трудов и архивов. Было очень приятно держать в руках плод пятилетних трудов и видеть свое имя, впервые напечатанное в книге. Несмотря на упор в буддизме на развитие внутренних качеств ума как на единственный подлинный источник благополучия, это внешнее признание моих заслуг – в форме хлипко переплетенной индийской книги в мягкой обложке – вызвало чувство удовлетворения и повышенной самооценки, что до сих пор одна только медитация была в состоянии мне предоставить.
К концу лета я понял, что стою на ничьей земле: геше Рабтен и Далай-лама были на одной стороне, Хайдеггер и Левинас – на другой. «Я стою обеими ногами в двух лагерях, – написал я, – иногда это очень неудобно». Несмотря на свое решение, я не оставил монастырь в конце года. (И при этом в будущем я никогда не буду глубоко изучать дзогчен или проводить много времени в Японии.) Я сказал геше Рабтену о своем желании вернуться в Азию, чтобы продолжить изучение и практику буддизма. «Само собой разумеется, – написал я 20 августа, – он не понял зачем, но и не стал отговаривать. Это вопрос времени. Я чувствую больше уверенности, чем прежде – аргументы на моей стороне, не на его, и я умею продвигать свою точку зрения». На самом деле я принимал желаемое за действительное. Геше Рабтен не особо уважал дзогчен или дзэн, которые, с точки зрения ортодоксального буддиста школы Гелуг, были ересью.
В конце концов я остался в Европе еще на полтора года, служа переводчиком для ученика геше Рабтена геше Тубтена Наванга, который недавно приехал из Индии, чтобы преподавать в только что открывшемся центре геше в Гамбурге.
Я прибыл в ПЬеНяскеэ ХеШгит, располагавшийся на берегу Эльбы в изящном пригороде Бланкенезе, 25 августа. Это было компромиссным решением моей дилеммы. Я должен был переводить всего дважды в неделю; геше Тубтен обучал меня каждый день философии мадхьямаки; в остальное время я мог заниматься своими собственными исследованиями и медитацией. Таким образом, я продолжал служить геше Рабтену, но при этом дистанцируясь от монастыря в Швейцарии. Возможно, геше Рабтен надеялся, что изоляция в далеком немецком городе под чутким взором его ученика охладит мой бунтарский дух.Но этого не случилось. Вдруг у меня оказалось много свободного времени, в которое можно было читать более широкий круг литературы, чем я мог себе позволить раньше; размышлять более критически над тем, что я делал, и систематизировать мои собственные идеи. 22 октября я написал: «Перед тем, как я лег спать вчера вечером, нелепость бессмысленного начитывания всех этих мантр и молитв поразила меня с удвоенной силой. Я немедленно все прекратил. Сегодня я не читал их. Я не чувствую вины. В душе я прекратил
...
Я не могу следовать рутинной программе, которая не помогает жить полноценной жизнью. Религия – это сама жизнь: не механическое повторение догм, основанное на страхе и почитании. Опираясь исключительно на свои собственные убеждения, я порвал с авторитетом тибетской буддийской традиции
12 декабря я начал писать. И с тех пор не останавливался. Мои записи для курса, прочитать который в Голландии меня пригласили в следующем январе, превратились в эссе «Экзистенциальные основы буддизма». Это было моей первой попыткой четко изложить свое понимание буддизма на языке современной западной мысли. Я писал: «Всякий раз, когда религия, воплощенная в чуждых культурно-исторических формах, пытается закрепиться в новой культуре и времени, ее понятия и символы должны пройти радикальную реконструкцию, чтобы войти в резонанс с “духом времени”». Я стремился в этом эссе показать точки соприкосновения между буддизмом и экзистенциализмом. «Что, – спрашивал я, – в нас самих толкает нас к религии? Жизнь предстает перед нами как неразрешенный вопрос. Существование поражает нас своей тайной, загадкой. Этот опыт отражается в наших вопросах “Почему?” и “Что?”. Различные религии мира предлагают различные систематические ответы на эти вопросы».
...
Всякий раз, когда религия, воплощенная в чуждых культурно-исторических формах, пытается закрепиться в новой культуре и времени, ее понятия и символы должны пройти радикальную реконструкцию, чтобы войти в резонанс с “духом времени”
Я вдохновлялся примером некоторых современных богословов, которые, подобно мне, попытались интерпретировать их веру сквозь призму феноменологической и экзистенциалистской мысли. В частности, на меня оказали влияние работы Мартина Бубера, Габриэля Марселя, Пауля Тиллиха и Джона Маккуарри. Также меня привлекала идея «демифологизации» христианства Рудольфа Бультмана, состоявшая в очищении христианских традиций от мифических и сверхъестественных элементов, чтобы получить более ясное представление о первоначальном учении во времена Иисуса. При чтении этих авторов я понял, что подобный метод мог бы плодотворно применяться к буддизму. Вместо того, чтобы сохранять в неизменном виде учения, в течение многих столетий преподававшиеся в монастырях Азии, следовало бы четко изложить основные буддийские идеи на современном языке, который соответствовал бы нуждам современных людей.
«Экзистенциальные основы буддизма» послужили основой для книги на ту же самую тему, называвшейся Наедине с другими: Экзистенциальный подход к буддизму, которую я завершил в Гамбурге в августе следующего года (1980-го). Мне очень нравилось писать. Это и прочищало, и стимулировало мои мысли одновременно, вызывая непривычное чувство расцвета собственной личности. Я больше не чувствовал себя изолированным и одиноким. Я видел себя, возможно несколько самонадеянно, участником передового проекта по переопределению традиционной религиозной мысли, вне каких бы то ни было сект или школ. Мой эксперимент не был ни христианским, ни иудейским, ни буддийским: это была попытка гуманизации и секуляризации религии, ее освобождения из темницы метафизики и сверхъествественных верований, что позволило бы ей говорить ясным, страстным и искренним голосом. К тому времени, когда я закончил книгу, было понятно, что теперь я никогда не смогу вернуться к своим исследованиям тибетского буддизма в Швейцарии.
...
Я видел себя, возможно несколько самонадеянно, участником передового проекта по переопределению традиционной религиозной мысли, вне каких бы то ни было сект или школ. Мой эксперимент не был ни христианским, ни иудейским, ни буддийским: это была попытка гуманизации и секуляризации религии, ее освобождения из темницы метафизики и сверхъествественных верований
Когда-то летом 1980 года (я редко вел записи в дневнике в это время) я сказал геше Рабтену о своих планах оставить Гамбург в конце года и отправиться в монастырь в Южной Корее, чтобы изучать дзэн. Он серьезно посмотрел на меня и сказал:: «De Hoshang gi tawu, ma rewa?» («Это воззрение Хэшана, не так ли?») Зачем, должно быть, задавался он вопросом, мне оставлять свое обучение у него, чтобы практиковать в школе, которая была вне закона в Тибете с тех пор, как индийский ученый Камалашила победил в дебатах китайского учителя чань Хэшана Махаяну? Дебаты проходили в монастыре Самье на юге Лхасы в конце восьмого столетия, но для геше это было всего неделю назад. Он медленно поднял обе руки со сжатыми кулаками. «Вы и Джампа Келсанг, – сказал он, – походите на две мои руки». Так как Джампа Келсанг уже оставил монастырь за несколько месяцев до этого, смысл сравнения был очевидным. Одной руки уже не было. А теперь я собирался отрезать другую? Я уставился в пол в полной тишине. У меня не было никакого ответа на это. Мучаясь от вины и раскаяния, я бормотал что-то об одном годе отсутствия и возвращении, но, как я подозреваю, мы оба знали, что этого не произойдет. Наконец он сказал: «Drig gi mare zer gi mare» – «Я не говорю, что это плохо».