Что такое философия

Гваттари Феликс

Если попытаться столь же суммарно обрисовать черты новоевропейского образа мысли, то в нем не будет торжества, даже и смешанного с отвращением. Ни один образ мысли не может обойтись отбором одних лишь спокойных определений, все они сталкиваются с чемнибудь по праву отталкивающим — будь то заблуждение, в которое мысль непрестанно впадает, либо 40 иллюзия, где она постоянно вертится по кругу, либо глупость, в которой она то и дело норовит погрязнуть, либо бред, в котором она вновь и вновь удаляется от себя самой или же от божества. Уже в греческом образе мысли предусматривалось это безумие двойного искажения, когда мысль впадает не столько в заблуждение, сколько в бесконечное блуждание. Среди двойственностей бесконечного движения мысль никогда не соотносилась с истиной простым, а тем более неизменным способом. Поэтому, желая определить философию, напрасно обращаться к подобному соотношению, ю Первейшей чертой новоевропейского образа мысли стал, возможно, полный отказ от такого соотношения: теперь считается, что истина — это всего лишь создаваемое мыслью с учетом плана имманенции, который она считает предполагаемым, и всех черт этого плана, негативных и позитивных, которые становятся неразличимыми между собой; как сумел внушить нам Ницше, мысль — это творчество, а не воля к истине. А если теперь, в отличие от классического образа мысли, больше нет воли к истине, то это оттого, что мысль составляет лишь «возможность» мыслить, которая еще не позволяет определить мыслителя, «способного» мыслить и говорить «Я»; необходимо насильственное воздействие

на мысль, чтобы мы сделались способны мыслить, — воздействие некоего бесконечного движения, которое одновременно лишает нас способности говорить «Я». Эта вторая черта новоевропейского образа ' мысли изложена в ряде знаменитых текстов Хайдеггера и Бланшо. Третья же черта его в том, что такое «Немогущество» мысли, сохраняющееся в самом ее сердце, даже после того как она обрела способность, определимую как творчество, — есть не что иное, как множество двойственных знаков, которые все более нарастают, становятся диаграмматическими чертами или бесконечными движениями, обретая значимость по праву, тогда как до сих пор они были лишь ничтожными фактами и в прежних образах мысли отбрасывались при отборе; как показывают Клейст и Арто, сама мысль как таковая начинает скалиться, скрипеть зубами, заикаться, издавать нечленораздельные звуки и крики, и все

это влечет ее к творчеству или же к попыткам его ^[25] . Мысль ищет — но не как человек, обладающий методом поиска, а скорее как пес, который на взгляд со стороны беспорядочно мечется из стороны в сторону… Не стоит бахвалиться подобным образом мысли: в нем много бесславных страданий, и он показывает, насколько труднее сделалось мыслить: такова имманентность.

Историю философии можно сравнить с искусством портрета. Задача здесь — не «написать схоже», то есть ю повторить сказанное философом, а создать сходство, одновременно показав учрежденный им план имманенции и сотворенные им новые концепты. Получается портрет умственный, ноэтический, машинный. И хотя обычно такие портреты пишут средствами философии, их можно создавать и эстетически. Так, недавно Тенгли выставлял монументальные машинные портреты философов, где осуществляются мощные бесконечные движения, совместные или взаимно чередующиеся, свертывающиеся и развертывающиеся, где звуки, вспышки, материи бытия и образы мысли распределены согласно планам сложной кривизны ^[26] . И все же — если нам будет позволено покритиковать столь великого художника — его попытка, как кажется, еще не доведена до конца. В его Ницше нет ничего танцующего, при том что в других своих работах Тенгли умел прекрасно передавать танец машин. Портрет Шопенгауэра не открывает ничего главного, тогда как его четыре Корня и покрывало Майи, казалось, так и просятся занять собой двуликий план Мира как воли и представления. У Хайдеггера не сохранилось никакой потаенностинепотаенности в плане еще не мыслящей мысли. Возможно, следовало бы уделять больше внимания плану имманенции, начертанному как абстрактная машина, и концептам как деталям этой машины. В этом смысле можно было бы вообразить следующий машинный портрет Канта, включающий в себя все вплоть до его иллюзий:

25

Cf. Kleist, «De l’elaboration progressive des idees dans le discours» (Anecdotes et petits ecrits, Ed. Payot, p. 77); Artaud, «Correspondence avec Riviere» (CEuvres completes, I).

26

40 26 тенгли> каталог выставки в Бобуре, 1989.

101. — «Я мыслю» с бычьей головой, озвученное изображение, непрестанно твердящее «я = я». 2. — Категории как универсальные концепты (четырех основных разрядов) — экстенсивные щупальца, втягивающиеся внутрь в зависимости от кругового движения 3. — Крутящееся колесо схем. 4. — Неглубокий ручей Времени как формы внутреннего чувства, в который частично погружено колесо схем. 5. — Пространство как форма внешнего чувства — берега и дно. 6. — Пассивное «я» на дне ручья, как точка соединения этих двух форм.

7. — Принципы синтетических суждений, пробегающие пространствовремя. 8. — Трансцендентальное поле возможного опыта, имманентное моему «Я» (план имманенции). 9. — Три Идеи, или иллюзии трансцендентности (круги, вращающиеся в абсолютном горизонте, — Душа, Мир и Бог).

зо

Существует немало проблем, касающихся не только истории философии, но в равной мере и самой философии. Страницы плана имманенции то разделяются вплоть до противопоставления друг другу, когда каждая из них соответствует тому или иному конкретному философу, то, напротив, соединяются, покрывая как минимум весьма долгие исторические периоды. Кроме того, сложны и сами отношения между учреждением префилософского плана и созданием философских концептов. На протяжении

длительного периода философы могут создавать новые концепты, оставаясь в том же плане и имея в виду тот же образ, что и ктолибо из прежних философов, которого они объявляют своим учителем; таковы Платон и неоплатоники, Кант и неокантианцы (или даже реактуализация некоторых частей платонизма у самого Канта). Вместе с тем, однако, они продлевают первоначальный план и придают ему новую кривизну, так что все время приходится гадать: не есть ли ю это уже другой план, вплетенный в ткань первоначального? Таким образом, вопрос о том, в каких случаях и до какой степени одни философы являются «учениками» другого, а в каких случаях, напротив, ведут его критику, меняя план и создавая иной образ, — этот вопрос требует сложных и относительных оценок, тем более что занимающие план концепты никогда не поддаются простой дедукции. Концепты, которые поселяются в одном и том же плане (пусть даже в самое разное время и каждый посвоему присоединяясь к остальным), мы будем называть концептами одной группы; и наоборот — если концепты отсылают к различным планам. Между творчеством концептов и учреждением плана имеется строгое соответствие, но оно возникает под влиянием косвенных отношений, которые еще предстоит определить.

Можно ли сказать, что один план «лучше» другого, или хотя бы что он отвечает или не отвечает требованиям эпохи? Но что значит отвечать требованиям, и какое отношение существует между диаграмматическими движениями или чертами того или иного образа мысли и социоисторическими движениями или чертами той или иной эпохи? Решение этих проблем может продвинуться вперед лишь при том условии, что мы откажемся от узко исторического взгляда на «до» и «после» и будем рассматривать не столько историю философии, сколько время философии. Это стратиграфическое время, где «до» и «после» обозначают всего лишь порядок напластований. Некоторые дороги (движения) обретают свой смысл и направление 40 лишь в качестве спрямлений или окольных путей поотношению к уже исчезнувшим; переменная кривизна может предстать только преобразованием одной или нескольких других; тот или иной пласт или страница плана имманенции с необходимостью оказывается выше или ниже других, а образы мысли не могут возникать в каком угодно порядке, так как в них внутренне заложена переориентация, непосредственно заметная лишь на фоне прежнего образа (да и для концептов определяющая их точка конденсации предполагает либо раздробление прежней точки, либо слияние нескольких прежних). Умственный пейзаж не меняется на протяжении веков как придется: если ныне плоская и сухая почва являет тот или иной вид и текстуру — значит, еще недавно здесь возвышалась гора, а там протекала река. Правда, на поверхность могут выходить и очень древние пласты, пробиваясь сквозь покрывшие их образования и непосредственно воздействуя на

нынешний пласт, которому они сообщают новую кривизну. Более того, в разных областях плана напластования могут быть неодинаковыми и чередоваться в различном порядке. Таким образом, философское время — это время всеобщего сосуществования, где «до» и «после» не исключаются, но откладываются друг на друга в стратиграфическом порядке. Это и есть бесконечное становление философии, которое пересекается с ее историей, но не совпадает с нею. Жизнь философов и наиболее внешние моменты ' их творчества подчиняются обычным законам временной последовательности; однако их имена сосуществуют между собой и блистают либо путеводными звездами, помогающими нам вновь и вновь проходить по составляющим концепта, либо направляющими ориентирами того или иного пласта или страницы; их свет не перестает доходить до нас, подобно свету угасших звезд, еще ярче чем прежде. Философия — это становление, а не история, сосуществование планов, а не последовательность систем.

Поэтому планы могут то разделяться, то соединяться — правда, это бывает и к добру и не к добру. Всем им свойственно реставрировать трансцендентность и иллюзию (они не в силах удержаться от этого), но также и ожесточенно бороться с ними, причем каждый план делает и то и другое посвоему. Существует ли «лучший» план, который не отдавал бы имманентность Чемуто = х, и не изображал бы больше ничего трансцендентного? Можно сказать, что «настоящий» План имманенции — это нечто такое, что должно быть мыслимо и не может быть мыслимо. Очевидно, это и есть немыслимое в мысли. Это основа всех планов, имманентная каждому мыслимому плану, которому не дано самому ее помыслить. Это самое сокровенное в мысли, и в то же время абсолютно внешнее. Будучи внешним, он отдаленнее любого внешнего мира, потому что он еще и внутреннее, которое глубже любого is внутреннего мира; такова имманентность, «сокровенность как Внешнее, внешнее, ставшее удушающим вторжением внутрь, и взаимопревращение одного и другого» ^[27] . Челночный ход плана — бесконечное движение. Пожалуй, в этом и заключается высший жест го философии — не столько мыслить «настоящий» План имманенции, сколько показывать, что он наличествует, немыслимый, в каждом плане. А тем самым и мыслить его — как внешнее и внутреннее по отношению к мысли; внешнее, которое не снаружи, и внутреннее, которое не внутри. То, что не может быть и вместе с тем должно быть мыслимо, было однажды помыслено, подобно тому как однажды воплотился Христос, дабы тем самым показать возможность невозможного. Таким Христом философов является Спиноза, а другие величайшие философы скорее лишь апостолы, которые кто ближе, кто дальше от этого таинства. Спиноза — бесконечное становлениефилософом. Он показал, составил, помыслил «лучший» план имманенции — то есть самый чистый, который не отдается во власть трансцендентности и не привносит вновь трансцендентного, который внушает меньше всего иллюзий, дурных чувств и ошибочных восприятий…

27

Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, p. 65. О немыслимом в мысли см.: Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, p. 333–339. Cp. 40 также «внутреннюю даль» у Мишо.

3. Концептуальные персонажи

ПРИМЕР V

Cogito Декарта сотворено как концепт, однако у него есть пресуппозиции. Не в том смысле, в каком один концепт предполагает другие (например, «человек» предполагает «животное» и «разумное»). Здесь пресуппозиции имплицитны, субъективны, преконцептуальны и формируют образ мысли: все знают, что значит мыслить. Все обладают возможностью мыслить, все желают истины… А есть ли чтото другое, кроме этих двух элементов — концепта и плана имманенции, то есть образа мысли, который должны занять концепты одной группы (cogito и сочетаемые с ним концепты)? Есть ли в случае Декарта чтото иное, кроме сотворенного cogito и предполагаемого образа мысли? Да, есть и нечто иное, несколько таинственное, появляющееся или проявляющееся по временам, обладающее зыбким существованием гдето между концептом и преконцептуальным планом, движущееся между тем и другим. В данном случае это Идиот: именно он говорит «Я», именно он провозглашает cogito, но он же и обладает субъективными пресуппозициями, то есть чертит план. Идиот — это частный мыслитель, противостоящий публичному профессору (схоласту): профессор все время ссылается на школьные концепты (человек — разумное животное), частный же мыслитель

формирует концепт из врожденных сил, которыми по праву обладает каждый сам по себе (я мыслю). Таков весьма странный тип персонажа — желающий мыслить и мыслящий самостоятельно, посредством «естественного света». Идиот — это концептуальный персонаж. Теперь мы можем точнее ответить на вопрос о том, имелись ли у cogito предшественники. Откуда взялся этот персонаж идиота — может быть, он возник в христианской атмосфере, но в качестве реакции против ю «схоластической» организации христианства, против авторитарной церковной организации? А может быть, его следы найдутся уже у блаженного Августина? Быть может, свою полную значимость концептуального персонажа он получил у Николая Кузанского — в силу чего этот философ близко подошел к cogito, хоть еще и не добился его кристаллизации в концепт ^[28] . Во всяком случае, история философии должна включать в себя изучение подобных персонажей, их перемен в разных планах, их разновидностей в разных концептах. А сама философия непрестанно порождает концептуальных персонажей, дает им жизнь.

28

Об идиоте (профане, отдельном частном лице в противоположность технику и ученому) в его отношениях к мысли см.: Nicolas de Cuse, Idiota (CEuvres choisies par M. de Gandillac, Ed. Aubier). Эти три персонажа повторяются и у Декарта (Евдоксидиот, Полиандртехник и Эпистемон — публичный ученый): Descartes, La recherche de la verite par la lumiere naturelle (CEuvres philosophiques, Ed. Alquie, Gamier, II). О причинах, по которым Николай Кузанский не дошел до cogito, см.: Gandillac, р. 26.

Идиот возникает вновь уже в иную эпоху, в ином контексте — тоже христианском, но русском. Сделавшись славянином, идиот остался оригиналом — частным мыслителем, но оригинальность его переменилась. Шестов обнаруживает у Достоевского зачаток новой оппозиции между частным мыслителем и публичным профессором ^[29] . Прежнему идиоту требовались очевидности, к которым он пришел бы сам, а покамест он готов был сомневаться во всем, даже в том, что 3 + 2 = 5; он ставил под сомнение любые истины Природы. Новому идиоту совершенно не нужны очевидности, он никогда не «смирится» с тем, что 3 — I- 2 = 5, он желает абсурда — это уже другой образ мысли. Прежний хотел истины, новый же хочет сделать высшим могуществом мысли абсурд — то есть творить. Прежний хотел давать отчет только разуму, новый же, более близкий к Иову, чем к Сократу, хочет, чтобы ему дали отчет о «каждой жертве Истории»; это разные концепты. Он никогда не согласится принять истины Истории. Прежний идиот хотел самостоятельно разобраться, что поддается пониманию, а что нет, что разумно, а что нет, что погибло, а что спасено; новый же идиот хочет, чтобы ему вернули погибшее, не поддающееся пониманию, абсурдное. Это очевидным образом иной персонаж, произошла мутация. И тем не менее оба идиота связаны тонкой нитью — как будто первый должен потерять рассудок, чтобы изначально утраченное им при обретении рассудка мог найти второй. Декарт, попав в Россию, сходит с ума…

29

40 29 Первоначально эту новую оппозицию Шестов заимствует у Кьеркегора. См.: Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, Ed. Vrin.