Чжуан-цзы
Шрифт:
Стремление Чжуан-цзы путем устранения зримых фигур открыть в речи ее бытийственное дно, сообщить словам символический «избыток смысла» характерно для поэтического отношения к слову. Даосская поэтика слова вошла в плоть и кровь эстетической традиции Китая и вдохновляла все поколения китайских поэтов. «Из многого взяв немногое», воспользуемся стихотворением поэта VI в. Юй Синя, хорошо иллюстрирующим плодотворность даосского мышления для поэтического слова в Китае.
Я всю жизнь мечтал получить знатный титул с уделом,Но в полночную пору я застигнут нежданной печалью.Звуки циня плывут, наполняя покои дома,Изголовье постели завалено связками книг.Пусть во сне я привижусь себе мотыльком,Все ж не быть никогда мне таким, как Чжуан Чжоу.Луна на ущербе – как народившийся месяц.НоваяНачальные строки стихотворения вводят традиционную даосскую тему разочарования (скажем пока так) в предписываемых конфуцианством «возвышенных помыслах» о славе государственного мужа или блестящего ученого, причем даосский колорит настроения поэта подчеркивается далее аллюзией на притчу Чжуан-цзы. Соблазнительно думать, что декларируемая Юй Синем его причастность к древнему мудрецу – не просто дань традиционной этикетности, а недосягаемость Чжуан-цзы для него – не просто дань традиционному этикету, но и то, и другое является в совокупности выражением нераздельности и неслиянности вещей в бытийственной пустоте дао-вещи. «Я» и «другие», Чжуан-цзы и бабочка никогда не сольются в одно. Но они равны и едины в своей принадлежности процессу «самопревращения» как собирания.
Далее мы действительно встречаем развитие темы недуальности бытия. Открытие «невероятного» и неопределенного (Юй Синь говорит «как-будто») совпадения начала и конца, старого и нового указывает на познавательную глубину образов и происходящее в ней «взаимное забытье» оппозиций. Юй Синь обнажает эту глубину посредством распространенного в средневековой китайской поэзии приема: фиктивного отрицания реального факта. Прошлое и настоящее предстают не тождественными, но и не отличными друг от друга. Воссоздается вечное несовпадение «следа» и «бесследного», характеризующее чистую временность. Перед нами образ имманентного самопревращения вещей времени как «протекающей вечности», как всевременности. За видимостью постоянства скрывается опыт непрерывного обновления – ситуация в известном смысле прямо противоположная мировосприятию в технократической цивилизации с ее скукой вечного повторения несмотря на постоянные внешние перемены. В неуловимой связи времен, открывшейся поэту через сокрытие видимых образов, опыт их взаимоотражения, звучит опыт человека, пробудившегося к вечному покою через познание высшей правды: стать самим собой – значит себя схоронить. В ней звучит голос расколотого и все же утверждающего высшее единство сознания, в котором явленное становится тайным, а тайное явленным.
Две следующие строки сообщают новую глубину намеченному ранее контрастному единству явленного и скрытого. «Жемчужное ожерелье слез росы» заставляет вспомнить популярное в буддизме описание мира как сверкающего на солнце ожерелья, в котором каждая бусинка отражает в себе все прочие. Так буддисты поясняли не совсем чуждые даосизму с его метафорой «раскинутой сети» вещей кардинальные идеи своей доктрины: пустотность дхарм, зависимый характер существования, целостность мира в пустоте. Используемый Юй Синем образ выступает, очевидно, символом такой целостности, присутствующей в феноменальной данности мира. О том же сообщает фраза о летающих светлячках. Их быстрый полет напоминает о быстротечности превращений «тьмы вещей», а их огоньки тем ярче, чем плотнее и непроницаемее окружающая их ночная мгла. Все стихотворение пронизано ощущением вездесущего, почти физически осязаемого присутствия вечности в мимолетном, неизъяснимого единства предельно близкого и чисто импрессионистского (звуки музыки, блеск росы, искры светлячков) и безмолвия незыблемого, безбрежного покоя.
Концовка стихотворения, где поэт обращает взор в себя, представляет особый интерес. Как часто бывает в китайской поэзии, она как бы резюмирует лирическое настроение поэта. В традициях классической поэзии Китая она есть также аллюзия, намек на архетипический прецедент, который сообщает смысл бытию поэта, но не лишая его индивидуальности, а, наоборот, утверждая ее. Юй Синь имеет в виду фразу из «И-цзина», в которой говорится о том, что благородный муж «радуется Небу, знает Судьбу и оттого не ведает печали». Однако он противопоставляет себя безмятежности идеального человека древности и стоящей за ним дидактической традиции – факт, лишний раз напоминающий о том, что и радость и печаль Юй Синя нужно считать частью его самобытного поэтического мироощущения. Более того, доминирующее в стихотворении чувство печали, можно сказать, определяет лицо всей китайской лирики. Неизбывное и беспричинное, оно превосходит все другие чувства. Чтобы увидеть его исток, нужно вспомнить, что даосский покой пустоты предполагает степень отстраненности, недостижимую для рассудочного мышления. Даосское видение соответствует абсолютно покойному созерцанию самого семени движения мира, созерцанию жизни вещей как абсолютно быстротечного и мимолетного. И печаль, внезапно открывшаяся Юй Синю, сопоставима с тем, что Хайдеггер называл «болью слова» – неисцелимой
В даосизме, как мы помним, «потеря» мира означает безоговорочное принятие его, и даосам были хорошо знакомы вечное соседство и прихотливая игра двух противоположных точек отношения к миру. «Радость Неба» у Юй Синя – это открытие благодаря бытийствующему, намекающему слову единства мира, тот безудержный восторг познания собственной бесконечности, который побудил одного чаньского наставника воскликнуть: «Раскаты моего смеха потрясают Небо и Землю!» Но радость «небесного единства» несет в себе печаль всех вещей. И здесь, поистине, чем больше радости, тем больше печали.
Неистребимая «радость Неба» и столь же неизбывная печаль Одинокого равно принадлежат у Юй Синя «знанию Судьбы» – одному из ключевых идеалов китайской традиции. Понятие судьбы выдвинулось на передний план в идеологии чжоусцев, где оно обозначало верховную силу движения космоса, карающую за преступления и награждающую за добродетели, но быстро растерявшую антропоморфные черты. Как верховный, но безличный и непознаваемый судия мира, затмивший древних богов, судьба в Китае сопоставима с греческой мойрой. Подобно этой последней, судьба в китайском понимании едва ли могла быть предметом симпатии и тем более интимной приверженности, зато она обладала достоинством полной беспристрастности и могла внушать интеллектуально оправдываемое «доверие» (синь). Китайская традиция хорошо знала опыт обеспокоенности и даже отчаяния перед неразрешимой загадкой судьбы – на нем стоит едва ли не вся классическая литература Китая. Но она исключала трагический разлад человека и судьбы: что бы мы ни думали, нельзя быть вне пустотного всеединства вещей. В отличие от знаменитой «трагической иронии» в античной традиции или мотива богооставленности, характерного для модернистского сознания Запада, она объявляла уделом человека «претворение (буквально “наполнение”) судьбы», что означало осознание причастности к судьбе и, более того, ее интериоризацию. Ибо «наполнение Судьбы» в китайской традиции равнозначно восполнению своей природы. Человек в китайской мысли не может быть жертвой тайны своего рождения. Он – ее хранитель в той же мере, в какой дао «владеет вещами, не обладая ими». Судьба в даосской мысли – это несчислимое расстояние между тем, чем вещи «еще не начали быть» и чем они «не могут не быть».
Примечательный факт: в обыденном словоупотреблении судьба повсюду, в том числе и в Китае, означает еще и жизнь и притом придает этой последней какую-то особенную значимость. У Чжуан-цзы читаем: «Жизнь и смерть – это судьба. То, что день и ночь постоянно перед нами, – это Небо. То в. человеке, чем он не-обладает, – вот закон вещей». Судьба – это сама жизнь, насколько жизнь истинная определяется через смерть и от смерти неотделима; насколько подлинная жизнь есть жизнь-смерть. И всеобщий закон бытия – то, чем вещь «не может не быть» благодаря тому, что она «может не быть».
Тема «восполнения судьбы» неразрывно связана с ключевой даосской идеей двойной утраты, или взаимного забвения. Даос не бежит от судьбы; он претворяет судьбу в своей субъективной практике, осуществляя известный нам переворот сознания. В бездне всеобщего забытья он, будучи «вне себя», обретает себя, непроизвольно и свободно следуя безусловно доверительной реальности (Чжуан-цзы, не стремящийся технизировать свой язык, обозначает идеал «следования» или «соответствия», «совпадения» как способа бытия дао несколькими синонимическими словами). В рамках даосской традиции, таким образом, не может возникнуть противоречия между природой и свободой человека, ибо последняя укоренена в бесконечности самой природы. Последняя в этом качестве и составляет «небесную природу» самого человека.
Осознание своей миссии раскрывать в себе «безбрежность Неба» и способность осуществить ее отличают человека от всех прочих существ. Но именно эти качества человека ставят его в центр мирового творческого процесса. Человек в китайской традиции – категория в полном смысле слова онтологическая. Его духовное подвижничество, как мы еще сможем убедиться, принадлежит не только ему, а всему миру. Но, будучи только частью универсальной природы, он не может претендовать на обладание последней. Он, как замечает Чжуан-цзы, ничего не может «добавить к жизни», сиречь совершенной полноте дао. Природа – только символическое отражение пустоты, и всякое накопление, всякое «созидание» в ней неизбежно натолкнется на «великий предел» бытия с его свойством уравновешивать все сущее и «обращать в небытие тьму вещей». В потоке превращений как таковом ничего трагического, разумеется, нет. Трагизм порождается сознанием абсолютной конечности человеческого существования, т. е., по сути дела, отъединенностью от бытия.