Дао Дэ Цзин (перевод Малявина В.В.)
Шрифт:
Путь, или Символическая реальность
Сказанное выше позволяет понять важную особенность мировоззрения Лао-цзы, породившую множество недоразумений в комментаторской и особенно западной литературе: хотя Лао-цзы много говорит о «начале» вещей и их природе, он не ищет теоретического знания и не имеет в виду ничего предметного, будь то субстанция, идея, сущее, материя или даже отдельное явление. Для обозначения реальности или «мира в целом» он пользуется метафизически наиболее нейтральными понятиями «вещь», «великий образ», «цельный ствол». Мир для древних даосов – это просто «нечто», хаотически целостное всеединство. Великий Ком (у Чжуан-цзы) всего сущего, включая, разумеется, и явления человеческой психики. Такое всеединство есть одновременно единое и единичное, предельная конкретность и верховная всеобщность, вечное отсутствие и неизбывное присутствие.
Мировое Всё невозможно опознать и о нем нечего сказать – ведь от него нельзя отстраниться. Отсюда свойственная даосским авторам апология незнания и безмолвия. Точнее говоря, знающего незнания и многозначительного молчания. Знание предметно, а осознанное незнание, будучи внешне неопределенным, в то же время с полной ясностью внутренне определяет и удостоверяет себя. Что же касается безмолвия, то оно, конечно, не равнозначно чистой отрицательности ничто, но указывает на безусловную открытость существования – то неизъяснимое «зияние бытия», которое хранит полноту смысла и порождает речь. Когда Лао-цзы призывает людей «опустошать головы и наполнять животы», он всего лишь хочет подчинить рассудок органической полноте существования, заставить мысль искать опору не в самой себе, а в телесной интуиции, которая и составляет ее подлинный исток.
Для Лао-цзы (как и для Конфуция) не существует словесного образа трансцендентной реальности. Канон в китайской традиции, как можно видеть по цитированным выше словам Чэн Сюаньина, есть продукт постепенного овеществления чистой, безобразной структуры первозданного Хаоса, и он несет в себе ее непроницаемую глубину. В культурной же практике прототипом канона был, как мы увидим ниже, ритуальный жест. Соответственно, подлинной основой китайской традиции была не ортодоксия, то есть «правильное мнение» (китайцы всегда признавали относительность всех истин и стремились согласовать разные учения), а ортопрактика, то есть «правильное», или безусловное действие. Такое действие неизбежно воспринимается как недействие, ведь оно есть только то, чего нельзя не делать, и никак не выделяется из целостного потока жизни.
Как ни странно, старейший китайский мудрец не проповедует истин, которые следует познавать и понимать. Если он и учит чему-нибудь, то лишь тому, как разучиться уже выученному, забыть свое знание. Невозможно «учиться Пути», но есть один очень простой способ постичь его: измениться самому. Это значит: пробудиться. По замечанию М. ЛаФарга, когда автор «Дао дэ цзина» говорит о чем-то «изначальном», «великом», «вечном» и проч., он имеет в виду не метафизические принципы, а только «экзистенциально основополагающий характер Дао… который переживается и как внутренний личностный центр, и как основание смысла в изменившемся мире». [15]
15
LaFargue M. The Tao of the Tao Те Ching. P. 208.
В конце концов, желание пробудиться определяет все, что есть ценного в нашей жизни. Жизненные ценности – вещь неосязаемая, наблюдению и анализу практически недоступная. Однако без них невозможна человеческая коммуникация, и по этой причине именно они составляют живое тело культуры. Искусство политики есть, собственно, умение организовывать с их помощью пространство человеческой социальности. Мы можем назвать эту реальность символической и притом рассматривать ее как в своем роде первичную и самодостаточную реальность человеческого существования, еще точнее – как сущность культурной практики и, следовательно, как собственно человеческое начало в жизни людей. Понятие же «пути» едва ли не наилучшим образом выражает самобытную природу символа, ведь путь как таковой принадлежит воспоминанию и воображению, не является вещественной данностью, и его нельзя свести к идее. Тем не менее, именно это понятие определяет внутреннюю идентичность каждого человека, ибо человек тем и человечен, что способен постоянно перерастать сам себя. Человек, по выражению французского философа М. Дешу, – это «животное в пути».
Путь имеет горизонты, но не имеет начала и конца. Точнее, он начинается, как замечает Лао-цзы, с любого шага. Но путь не мыслим вне соположения предшествующих и последующих моментов жизни, вне опыта прерывности
Слово «утонченный» в суждении Чэн Сюаньина соответствует принятому нами понятию символического. То же суждение показывает, что истинный, или верховный путь, «путь всех путей» есть вездесущий переход, одно (то есть всеобщее и сплошное) Великое Превращение, абсолютное Событие как со-бытийность всех вещей. По отношению к любому наличному бытию он выступает как нечто «иное» и отсутствующее, как предел этого бытия, однако только в нем и через него все сущее реализует себя, претворяет свою судьбу. Путь удостоверяет себя самим фактом своего отсутствия. Речь идет, следовательно, о такой реальности, которая сама стремится к своему пределу, пребывает в состоянии самопревращения. Поистине, превращение в пределе своего существования должно само превратиться и стать… постоянством. А отсутствие должно отсутствовать в самом себе и стать полнотой бытия. Такая же текучесть свойственна и другим понятиям философского лексикона Лао-цзы, и это обстоятельство не позволяет превратить даосскую «философию Пути» в метафизическую доктрину.
Если Путь несет в себе свой собственный предел, он есть не что иное, как беспредельная предельность, неисчерпаемое богатство разнообразия без идеи и принципа, без формы и субстанции. Это означает также, что в нем есть своя глубина, свое «второе дно», но эта глубина – отсутствующая, символическая. Это обстоятельство удостоверяется, как мы могли заметить, свойственным речи Лао-цзы сослагательным наклонением: Путь постигается, согласно Лао-цзы, посредством «двойного сокрытия», а, говоря об абсолютном Начале, даосский патриарх прибегает к, казалось бы, совершенно неуместному в таком контексте слову «как будто» (заметим, что у Чжуан-цзы та же философская позиция выражается иначе – посредством как бы недоуменного вопрошания).
Итак, движение по Великому Пути не имеет пространственных координат; подобно «углубленному» чтению «Дао дэ цзина», оно есть погружениевне противостояния поверхности и глубины, внутреннего и внешнего; погружение в легкостьбытия. Это движение предстает как сокровенная метаморфоза метаморфозы, ограничение границы. То же и со временем: Великий Путь не имеет длительности, доступной измерению. Он опознается как неисчислимо малый промежуток между последовательными моментами существования, непостижимо тонкой трещинойконтинуума бытия, мимолетным мгновением, подобным «прыжку скакуна через расщелину» (образ Чжуан-цзы). И тем не менее, он воплощает средоточие всего сущего и срединность в существовании. Через него проходит ось мирового круговорота; им держится единство бытия.
Бытие Пути есть именно пространство всеобщей сообщительности, совместного рождения вещей; оно существует «внутри» и «прежде» всякого опыта. Это пространство совершенной гармонии, собирающее несопоставимое и уравнивающее несоизмеримое; пространство непрестанного самопревращения, взаимного проникновения вещи и ее зеркального образа, тела и тени. Поэтому Лао-цзы так много говорит о Начале: все начинающееся само только начинает быть и кладет начало самому себе. Следовательно, пространство Пути, обращенного вовнутрь или, что то же самое, постоянно возвращающего к вечно новому Началу, есть такое – по сути, символическое – пространство вездесущей «срединности», которое предваряет, предвосхищаетпредметное бытие. Являя собой вечный круговорот от себя к себе (лишенный длительности и протяженности), такое Начало обладает внутренней завершенностью.
Вечно начинающееся начало может быть понято только как бесконечная перспектива взаимных замещений противоположностей, как свое собственное неизбывное «иное». Лао-цзы называет его «вечным отсутствием» ( у) или «пустотой» ( сюй), каковая сравнима со всевмещающей в себя пустотой сосуда или комнаты, пустотой колесной втулки, в которой сходятся все спицы колеса, или пустотой материнской утробы, вскармливающей все сущее. Мать и дитя составляют одно (хотя и двоящееся) тело и понимают друг друга безмолвным, интимным пониманием. Но Лао-цзы неоднократно напоминает, что первенство принадлежит все же матери и что забвение людьми своего «общего прародителя» ( цзун) – начало всех бед человечества.