Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Шрифт:
Вот как говорит об этом трактат средневекового (X в.) даоса Чжэнь И-цзы (Пэн Сяо), приведенный в 70-м цзюане компендиума “Дао цзана” (“Сокровищница Дао”) “Семь грамот облачного хранилища” (“Юнь цзи ци цянь”):
“Ведь тигр раствора черного свинца — корень таинственных превращений Неба и Земли. Он лишен качественной телесности, но обладает пневменностью. Это и есть сокровенно-таинственная, истинно единая сперматическая эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень инь-ян, прародитель солнца и луны, корень воды и огня, праотец пяти первоэлементов, первоначало вселенской триады (саньцай)… Совершенные мудрецы, дабы выделить его именем, назвали его “истинным свинцом” (чжэнь цянь), который и суть корень Неба и Земли, мать всего сущего… Черный
Отметим только, что в данном тексте “черный свинец” (видимо, одно из соединений свинца; “желтый свинец”, хуан дань — массикот, общее обозначение окислов свинца) выступает по существу символом чего-то другого, онтологически первого. Таким образом, он как бы репрезентирует весь классификационный ряд соотнесенных с ним понятий (о репрезентации см. А. И. Кобзев, 1986, с. 43–52) и маркирует его. “Черный свинец”—это и Дао, и изначальное ци, и хаос (хуно дунь) и т. п. И только в последнюю очередь это металл, вещество. То же справедливо и для других ингредиентов “киноварного эликсира”. А отсюда высокая знаковость, семиотичность алхимии, язык которой остается совершенно темным для человека, не знающего этой знаковой системы. Это, кстати, роднит алхимию с искусством, например с китайской живописью, высокая семиотичность которой хорошо известна.
В соответствии с традиционным китайским классификационизмом (коррелятивностью) алхимия не разработала и концепцию причинности, но, поскольку функционально концепция такого типа была необходима, ее заместило представление о “сродстве видов” (тун лэй), аналогичное учению об универсальной симпатии в средневековой европейской алхимии. При этом менялось представление о характере симпатического влечения: согласно одним концепциям родственное притягивалось, согласно другим — притягивалось полярное. К сунской эпохе (X–XIII вв.) было разработано учение о ситуативной™ полярности: одно и то же вещество могло играть и роль “инь”, и роль “ян” с различными реагентами. К этому же времени относится и связанное с заменой киновари свинцом и ртутью предпочтение к парам веществ “одного рода”, но разной полярности (Е. А. Торчинов, 1988, с. 225). Развитие концепции “тун лэй” в алхимическом контексте внесло некоторые ограничения в доктрину универсальности трансформаций. Так, один из методологических принципов алхимии, провозглашенный в таком авторитетном тексте, как “Цань тун ци”, запрещает использование в ходе алхимической операции неродственных веществ: “Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмертным, будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить курицу, используют цыплят. Используя 'принцип видов, можно помочь природе, а когда вещи готовы, то по их образцам легко лепить и выплавлять. Но разве получится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Близкие роды следуют друг за другом, а из разнопородных вещей не выйдет сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не рождаются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз” (Вэй Боян, 1937, с. 12).
Сам подход Вэй Бояна вполне рационален, однако “сродство видов” определялось на основе традиционного классификационизма и нумерологии. К тому же, функционально заменяя представление о причинности, учение о “тун лэй” никоим образом не могло способствовать ее формированию.
Здесь же следует указать на концепцию гомоморфности (подобия) микро- и макрокосма. Особенно важную для “внутренней” алхимии, и связанное с ней представление о возможности моделирования универсума и управления созданной моделью. В этом отношении китайская алхимия типологически 'близка таким явлениям китайской культуры, как садово-парковое искусство и создание миниатюрных пейзажей в особенности, и пейзажная живопись: все эти культурные феномены объединяет стремление к конструированию микрокосма, причем микрокосма совершенного.
Казалось бы, что в алхимии, в отличие от искусства, господствует прагматическое и утилитарное отношение к созданной модели универсума. Однако это не совсем так, поскольку, как будет показано ниже, в алхимии получило достаточно широкое распространение представление
К специфически алхимическим представлениям относится и признание тезиса о возможности искусственно ускорять процесс трансмутации (совершающийся согласно алхимии и в природе) через нагревание. Отсюда значительное внимание к огню л его роли в ходе сжимания временных циклов алхимического микрокосма. Во “внутренней” алхимии учение о “периоде нагревания огнем” {хо хоу) превратилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами):в ходе психофизиологического тренинга “нэй дань”.
Обращаясь к общеметодологическим основаниям алхимии как части традиционной китайской науки, следует сразу же сказать, что роль таковых играла нумерология. А следовательно, алхимия как часть традиционного природознания оказывалась основанной на комплексе представлений и связанных с ними операций по классификациям, упорядочиванию материала и т. д., восходящих исходно к логико-ритуальной деятельности (см. А. И. Кобзев, 1988), что способствовало дополнительной идеологизации алхимии.
Интересно, что нумерологическая методология достаточно рано стала в алхимии объектом теоретической рефлексии и фактом самосознания самой традиции. Об этом свидетельствует появление таких текстов, как “Цань тун ци” (II или Х в., подробнее ниже), “У чжзнь пянь” (“Главы о прозрении истины”) Чжан Бодуаня (XI в.) и др.
Нумерологическая методология алхимии представлена в этих текстах в своем концентрированном выражении — как теории “Канона Перемен” (“Чжоу и”, “И цзин”). Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с триграммами {гуа), гексаграммами и их чертами (яо). Так, например, согласно даосскому учению тело бессмертного состоит из чистой пневмы ян. Ее создание поэтому может быть описано через операции с триграммами “кань” (“вода”) и “ли” (огонь), символизирующими “апостериорные” {хоу тянь) пневмы инь и ян: триграмма “кань” соответствовала “ян” первостихии “дерево” (средняя черта—ян, появившееся в глубинах инь), а триграмма “ли” — инь “металла” (аналогичная символика). Создание “бессмертного зародыша” {сянь тай) описывалось через “обмен” этих триграмм средними чертами. В результате триграмма “кань”, получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, становилась триграммой “кунь” (земля), состоящей из одного инь, и отбрасывалась, а триграмма “ли” обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму “цянь” (небо), символизирующую чистое “априорное” ян первостихии огня нового бессмертного тела адепта. Подобного рода ицзиновский инструментарий, возникнув в традиции “внешней” алхимии, получил особое развитие во “внутренней”; возможно, это связано с тем, что расцвет “нэй дань” пришелся яа XI–XII вв., когда шла интенсивная осознанная разработка нумерологической проблематики в неоконфуциазнстве.
Важным представляется тот факт, что нумерология в алхимии выступала методологией в чистом виде, минимально связанной с алхимической эмпирией: например, “Цань тун ци” выступал как описание инструментария и методологии как “внутренней”, так и “внешней” алхимии, что иногда ставило в затруднение комментаторов (см. Вэй Боян, 1937, с. 12, комментарий: “Здесь говорится о „внутренней" алхимии, но вместе с тем утверждается, что эликсир кладут в рот. Непонятно, каков смысл этого”). Эта же абстрагированность трактата от алхимической практики, методологию которой он представлял, позволила даже Чжу Си (ИЗО—1200 г.) издать и отчасти прокомментировать этот текст как сочинение по доктрине “Чжоу и”.
Проиллюстрируем нумерологичность алхимической методологии еще одним примером из “У чжэнь пянь” Чжан Бодуаня: “Три, пять и один—всего три знака. Просветленные древности и современности редко понимали их сущность. Три на востоке, на юге два — всего будет пять. Один на севере, четыре на западе—всего будет столько же. Там, где знаки “у цзи”, там и рождается число пять. Соединились три семьи, и зачато дитя. Дитя — это Одно, объемлющее истинную пневму. За десять месяцев зародыш созреет и вступит в совершенную основу” (Чжан Бодуань, 1965, I часть, стих 14).