Девадаси: Мир, унесенный ветром. Храмовые танцовщицы в культуре Южной Индии
Шрифт:
Даже такой беглый взгляд на региональную терминологию девадаси демонстрирует необычайное многообразие. В Северной Индии, Карнатаке, Андхра Прадеш и Тамилнаду храмовые женщины начали упоминаться в эпиграфических надписях одновременно, примерно с IX века. Судя по этим надписям, в Тамилнаду традиция девадаси развивалась независимо от соседних регионов и является уникальной. По мнению Л. Орр, термины, которые использовались для обозначения женщин, посвященных храму, лишь подтверждают эту точку зрения. Если даже допустить, что некоторые храмовые женщины Северной Индии и Карнатаки на самом деле являлись проститутками, то из этого не следует, что таковыми были и храмовые женщины в Тамилнаду (Orr, 2000: 50).
Тамильские термины для обозначения девадаси
В Тамилнаду имелись свои термины для обозначения женщин, посвященных храму. На примере эпиграфических надписей периода правления династии Чола мы продемонстрируем, как вместе с терминами менялось и само понимание женщины, посвященной Богу. Пожалуй, самым распространенным тамильским термином является «деварадияль» (tevaraiya). Это слово во множественном
Термин «tevaraiya» состоит из слова «девар» (tevar) – «Бог, Господин», и «адияль» (aiya) – «служанка, рабыня, бхакта». Слово «tevar» может означать как «Бог», так и «царь», и происходит от санскритского слова «дева» (deva) с тем же значением. В древнетамильской литературе эпохи Санги встречаются и другие тамильские слова, связанные с санскритским «дева», например, «дейвам» (teyvam) или «деву» (tevu). Только после VII века слова «деван» (teva) и «деви» (tevi), которые употреблялись по отношению к отдельным богам и богиням, стали широко использоваться в тамили. Они, как и термин «tevaraiya», были широко распространены как в шиваизме, так и в вишнуизме. Вторая часть термина «tevaraiya» происходит от тамильского слова «ади» (ai) – «стопа» (Orr, 2000: 52). Следовательно, слова «адиян» (aiya — для мужчины) и «адияль» (aiya — для женщины) обозначают того, кто находится у чьих-либо стоп – как преданный слуга или как верный раб. Примером может служить поэзия Маниккавасагара, где имеются сотни упоминаний «стоп божества», к которым адиян прикасается, служит им, украшает их, поклоняется и ищет прибежища у этих стоп. Еще один термин, происходящий от тамильского «ai» и несущий оттенок почтительности, – это «адигальмар» (aikamar). Сначала он употреблялся по отношению к бродячим аскетам и бхактам, путешествующим пешком, то есть «стопами», а потом превратился в титул или часть имени уважаемого человека (Orr, 2000: 216). Таким образом, слова, составляющие термин «tevaraiya», имеют отношение к сфере религиозной литературы тамильского бхакти VI–IX веков, а сам термин подчеркивает смирение и покорность по отношению к объекту поклонения.
Концепция бхакта как человека, находящегося у стоп любимого божества, характерна для тамильской религиозной культуры. Она развивалась в поэзии вишнуитских и шиваитских бхактов, чьи произведения оказали глубокое влияние на богослужение и теологию индуизма. Поэты состязались друг с другом в преданности своему божеству, и каждый из них старался доказать, что именно он является самым смиренным, самым покорным и самым преданным. Несмотря на уничижительную окраску, в контексте тамильского бхакти термины «aiya» или «aiya» являлись почетными, привилегированными и уважительными. Показательно, что в чольских надписях эти термины прилагаются не столько к слугам и рабам, сколько к верующим, к тому же нередко по отношению к людям с высоким ритуальным статусом, которые имеют право получать пищу из храма (Orr, 2000: 53). Во время Чолов еще больше усилилось религиозное содержание унаследованного от раннего бхакти слова «aiya», которое стало употребляться вместе со словом «tevar».
Термин «tevaraiya» встречается уже в древнетамильской поэме «Шилаппадикарам», относящейся к дочольскому времени, но именно в период правления Чолов он превратился в устойчивый специфический термин для обозначения храмовых женщин. Он был почетным и подразумевал высокий социальный и ритуальный статус женщины (Orr, 2000: 50). Именно с термином «tevaraiya» связан рост упоминаний о храмовых женщинах в надписях чольского периода (Orr, 2000: 55). Такие перемены могли быть связаны с тем обстоятельством, что с распространением бхакти статус людей, выполняющих для храма тяжелые и непрестижные виды работ, начал переосмысливаться и приобретать возвышенный оттенок, а сама работа на храм стала пониматься как религиозное служение. Шиваитские и вишнуитские бхакты – альвары и наянары, использовали образ слуги при описании своих отношений с божеством. Они называли себя и других верующих словом «тондар» (toar – слуги), или «атчейвом» (aceyvom – букв. «мы будем служить»), и рассматривали низкий труд, труд прислуги, как путь к Богу – к своему Господину (Orr, 2000: 216).
В произведениях тамильских бхактов неоднократно встречается слово «пани» (pai), означающее «работа», «труд», и имеющее религиозную окраску. В них речь идет об идеальном верующем, который выполняет для любимого божества «панисей» (paicey) – определенную работу, или службу. Подобные идеи мы можем встретить, например, у Маниккавасагара в «Тирувасакам», у Сундарара в собрании «Деварам», у Намальвара в «Тируваюмоли», у Перияльвара
Можно встретить мнение, что термин «tevaraiya» является калькой санскритского «девадаси» (devadasi). Однако следует учесть, что слово «девадаси» не имело широкого распространения вплоть до XX века, в то время как «tevaraiya» являлось общеупотребительным уже в период правления Чолов. К тому же в тамильской литературе «aiya» означает религиозную, верующую женщину, а в санскритской литературе и в североиндийских надписях «dasi», как правило, означает рабыню, прислугу или проститутку. То есть слова «aiya» и «dasi» находятся на разных смысловых уровнях. Кроме того, как было показано выше, в случае с терминами «dasa» и «dasi» существует явный семантический разрыв гендерных связей, хотя таковой отсутствует в случае с тамильскими «aiya» и «aiya». Если буддийская, пураническая и эпическая литература изображает североиндийских правителей в окружении всевозможных рабынь, служанок и куртизанок, то мы такого не встретим в тамильской литературе пурам или в литературе чольского периода. Таким образом, разница между тамильской и североиндийской культурной средой закрепила различные смыслы и использование этих двух терминов – «aiya» и «dasi» (Orr, 2000: 55). Поэтому А. Шринивасан считает, что именно термин «devadasi» является вариантом тамильского «tevaraiya», а не наоборот (Srinivasan, 1988: 175), с чем не все специалисты согласны.
Предшественником термина «tevaraiya», который стал широкораспространенным в позднечольский период, был термин «деванар магаль» (tevaar maka) или «девар магаль» (tevar maka) – «дочь Бога» (Orr, 2000: 58). Наиболее часто этот термин встречается в раннечольских надписях и характерен для центральных регионов чольских земель (дистрикты Танджавур и Тиручираппалли) и Северного Аркота. Существовал и мужской вариант данного термина – «деванар маган» (tevaar maka)., т. е. «сын Бога», который встречается только в раннечольских надписях. При этом необходимо иметь в виду, что в период Чолов термины «девар» (tevar), «деванар» (tevaar), «удейяр» (uaiyar) или «альвар» (alvar) в значении «господин» или «владыка» могли употребляться как для обозначения божества, так и для обозначения правителя. Так же как и приставка «тиру» (tiru) в значении «священный» или «великий», которая могла использоваться для обозначения правителя, храма, речи, пищи и т. д. Поэтому в некоторых случаях термин «tevaar maka» мог пониматься как «дочь Бога», так и «дочь правителя» (Orr, 2000: 58). Но в тех случаях, когда термин «devaar» подразумевал именно «Владыку храма» (храм обозначался словом «koyil» или «tai»), под «tevaar maka» имелась в виду действительно «дочь Бога» (Orr, 2000: 219).
Деванар макаль и деванар макан часто упоминаются в надписях в качестве дарителей или же в качестве родственников тех людей, которые одарили храм (Orr, 2000: 58). Этот факт позволяет рассматривать «дочерей» и «сыновей Бога» как людей обеспеченных и уважаемых, имеющих высокое социальное положение в обществе. Кроме того, термин «tevaar maka» подчеркивает идею близких отношений с Богом. Однако речь идет не столько о связи с Вишну или Шивой, сколько о связи с тем божеством, которое «проживает» в определенной местности и с которой ассоциируется. В Тамилнаду храмовое божество считается хозяином определенной местности и обозначается словом со значением «владыка», например, словом «uaiyar». Именно этому Владыке, или Господину, в последние столетия существования института девадаси посвящалась юная деварадияль. Локализация божества и специфическая связь между ним и посвященной женщиной часто бывает отражена в терминах типа «иттеварадияль» (ittevaraiya) – «бхакта этого божества», или «иккойир-деварадияль»(ikkoyi-tevaraiya) – «бхакта божества этого храма» (Orr, 2000: 52).
В контексте бхакти многие термины не просто приобретают религиозную окраску, но несут на себе печать интимности и близких отношений с божеством. Тамильские бхакты описывали взаимоотношения с божеством в терминах человеческих отношений. Но, несмотря на то, что в их гимнах преобладают любовные отношения, также широко использовались и другие модели взаимоотношений, например, родитель – дитя, господин – слуга. При этом романтическая и духовно-эротическая доминанта в отношениях между адептом и божеством не столь характерна для шиваизма, в отличие от вишнуизма, хотя общий эротический настрой несомненен. Тем не менее, к Шиве скорее обращались как к Отцу, нежели как к любовнику (Orr, 2000: 59–60). И не случайно, наверное, что все упоминания о деванар магаль и деванар маган в период правления Чолов встречаются только в надписях, имеющих отношение к шиваитским храмам (Orr, 2000: 60). Л. Орр полагает, что на формирование содержания термина «tevaar maka» могли оказать влияние преобладание шиваизма и популярность шиваитских идей, а также широкое использование в литургии в период правления Чолов шиваитской литературы бхакти с ее образами сыновей и дочерей (Orr, 2000: 60).