Диалектический материализм
Шрифт:
Гегель о практике и объективности познания.
«Заключение действования»... Для Гегеля действование, практика есть логическое «заключение», фигура логики. И это правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобытием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм), a vice versa практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения. (NB)
1-ая посылка: благая цель (субъективная цель) versus действительность («внешняя действительность»)
2-ая посылка: внешнее средство (орудие), (объективное)
3-ья посылка сиречь вывод: совпадение субъекта и объекта, проверка субъективных идей, критерий объективной истины. («Ленинский сборник» IX, стр. 267, изд. 1-е.)
мысль включить жизнь
Значение общего противоречиво, оно мертво, оно нечисто, неполно, и т. д. и т. д., но оно только и есть ступень к познанию конкретного, ибо мы никогда не познаем конкретного полностью. Бесконечная сумма общих понятий, законов и т. д. дает конкретное в его полноте.
NB диалектика познания NB
Движение познания к объекту всегда может идти лишь диалектически: отойти, чтобы вернее попасть — отступить, чтобы лучше прыгнуть (познать?). Линии сходящиеся и расходящиеся: круги, касающиеся один другого. Узловой пункт = практика человека и человеческой истории...
NB
Эти узловые пункты представляют из себя единство противоречий, когда бытие и небытие, как исчезающие моменты, совпадают на момент, в данные моменты движения (= техники, истории и т. д.). («Ленинский сборник» XII, стр. 229, изд. 2-е.)
Критика Лениным махистского отрыва теории познания от практики
Мы видели, что Маркс в 1845 г., Энгельс в 1888 и 1891 гг. вводят критерий практики в основу теории познания материализма. Вне практики ставить вопрос о том, «соответствует ли человеческому мышлению предметная» (т. е. объективная) «истина», есть схоластика, — говорит Маркс во 2-м тезисе о Фейербахе. Лучшее опровержение кантианского и юмистского агностицизма, как и прочих философских вывертов (Schrullen), есть практика, — повторяет Энгельс. «Успех наших действий доказывает согласие (соответствие, "Ubereinstimmung) наших восприятий с предметной (объективной) природой воспринимаемых вещей», — возражает Энгельс агностикам.
Сравните с этим рассуждение Маха о критерии практики. «В повседневном мышлении и обыденной речи противопоставляют обыкновенно кажущееся, иллюзорное действительности. Держа карандаш перед нами в воздухе, мы видим его в прямом положении; опустив его в наклонном положении в воду, мы видим его согнутым. В последнем случае говорят: «карандаш кажется согнутым, но в действительности он прямой». Но на каком основании мы называем один факт действительностью, а другой низводим до значения иллюзии?.. Когда мы совершаем ту естественную ошибку, что в случаях необыкновенных все же ждем наступления явлений обычных, то наши ожидания, конечно, бывают обмануты. Но факты в этом не виноваты. Говорить в подобных случаях об иллюзии имеет смысл с точки зрения практической, но ничуть не научной. В такой же мере не имеет никакого смысла с точки зрения научной часто обсуждаемый вопрос, существует ли действительно мир, или он есть лишь наша иллюзия, не более как сон. Но и самый несообразный сон есть факт, не хуже всякого другого» («Анализ ощущений», стр. 18 — 19).
Справедливо, что фактом бывает не только несообразный сон, но и несообразная философия. Сомневаться в этом невозможно после знакомства с философией Эрнста Маха. Как самый последний софист, он смешивает научно-историческое и психологическое исследование человеческих заблуждений, всевозможных «несообразных снов» человечества вроде веры в леших, домовых и т. п., с гносеологическим различением истинного и «несообразного». Это то же самое, как если бы экономист сказал, что и теория Сениора, по которой всю прибыль капиталисту дает «последний час» труда рабочего, и теория Маркса, — одинаково факт, и с точки зрения научной не имеет смысла вопрос о том, какая теория выражает объективную истину и какая — предрассудки буржуазии и продажность ее профессоров. Кожевник И. Дицген видел в научной, т. е. материалистической, теории познания «универсальное оружие против религиозной веры» («Kleinere philosophischen Schriften», S. 55), а для ординарного профессора Эрнста Маха «с точки зрения научной не имеет смысла» различие материалистической теории познания и субъективно-идеалистической! Наука беспартийна в борьбе материализма с идеализмом и религией, это излюбленная идея не одного Маха, а всех современных буржуазных профессоров, этих, по справедливому выражению того же И. Дицгена, «дипломированных лакеев, оглупляющих народ вымученным идеализмом» (S. 53, там же).
Это именно такой вымученный профессорский идеализм, когда критерий практики, отделяющей для всех и каждого иллюзию от действительности, выносится Э. Махом за пределы науки, за пределы теории познания. Человеческая практика доказывает правильность материалистической теории познания, — говорили Маркс и Энгельс, объявляя «схоластикой» и «философскими вывертами» попытки решить основной гносеологический вопрос помимо практики. Для Маха же практика — одно, а теория познания — совсем другое; их можно поставить рядом, не обусловливая первым второго. «Познание, — говорит Мах в своем последнем сочинении: «Познание и заблуждение» (стр. 115 второго немецкого издания), — есть... биологически полезное (f"orderndes) психическое переживание». «Только успех может отделить познание от заблуждения» (116). «Понятие есть физическая рабочая гипотеза» (143). Наши русские махисты, желающие быть марксистами,
«Практически, — пишет он в «Анализе ощущений», — совершая какие-нибудь действия, мы столь же мало можем обойтись без представления Я, как мы не можем обойтись без представления тела, протягивая руку за какой-нибудь вещью. Физиологически мы остаемся эгоистами и материалистами с таким же постоянством, с каким мы постоянно видим восхождение солнца. Но теоретически мы вовсе не должны придерживаться этого взгляда» (245 — 6).
Эгоизм тут ни к селу, ни к городу, ибо это — категория вовсе не гносеологическая. Не при чем и кажущееся движение солнца вокруг земли, ибо в практику, служащую нам критерием в теории познания, надо включить также практику астрономических наблюдений, открытий и т. д. Остается ценное признание Маха, что в практике своей люди руководятся всецело и исключительно материалистической теорией познания, попытка же обойти ее «теоретически» выражает лишь гелертерски-схоластические и вымученно-идеалистические стремления Маха.
До какой степени не новы эти усилия выделить практику, как нечто не подлежащее рассмотрению в гносеологии, для очистки места агностицизму и идеализму, показывает следующий пример из истории немецкой классической философии. По дороге от Канта к Фихте стоит здесь Г. Е. Шульце (так называемый в истории философии Шульце-Энезидем). Он открыто защищает скептическую линию в философии, называя себя последователем Юма (а из древних — Пиррона и Секста). Он решительно отвергает всякую вещь в себе и возможность объективного знания, решительно требует, чтобы мы не шли дальше «опыта», дальше ощущений, причем предвидит и возражение из другого лагеря: «Так как скептик, когда он участвует в жизненных делах, признает за несомненное действительность объективных предметов, ведет себя сообразно с этим и допускает критерий истины, — то собственное поведение скептика есть лучшее и очевиднейшее опровержение его скептицизма» [G. Е. Schulze, Aenesidemus oder "uber die Fundamente der von dem Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie, 1792, S. 253. (Шульце Г. E., Энезидем или об основах преподнесенной профессором Рейнгольдом из Иены элементарной философии, стр. 253, 1792. — Ред.)]. «Подобные доводы, — с негодованием отвечает Шульце, — годятся только для черни (P"obel, S. 254), ибо мой скептицизм не затрагивает жизненной практики, оставаясь в пределах философии» (255).
Равным образом и субъективный идеалист Фихте надеется в пределах философии идеализма найти место для того «реализма, который неизбежен (sich aufdringt) для всех нас и даже для самого решительного идеалиста, когда дело доходит до действия, реализм, принимающий, что предметы существуют совершенно независимо от нас, вне нас» (Werke, I, 455).
Недалеко ушел от Шульце и Фихте новейший позитивизм Маха! Как курьез, отметим, что для Базарова по этому вопросу опять-таки не существует на свете никого, кроме Плеханова: сильнее кошки зверя нет. Базаров смеется над «сальтовитальной философией Плеханова» («Очерки», стр. 69), который написал действительно несуразную фразу, будто «вера» в существование внешнего мира «есть неизбежное salto vitale» (жизненный прыжок) «философии» («Прим. к Л. Фейербаху», стр. 111). Выражение «вера», хотя и взятое в кавычки, повторенное за Юмом, обнаруживает путаницу терминов у Плеханова, — слов нет. Но причем тут Плеханов?? Почему не взял Базаров другого материалиста, ну, хотя бы Фейербаха? Только потому, что он его не знает? Но невежество не есть аргумент. И Фейербах, подобно Марксу и Энгельсу, делает непозволительный, с точки зрения Шульца, Фихте и Маха, «прыжок» к практике в основных вопросах теории познания. Критикуя идеализм, Фейербах излагает его суть такой рельефной цитатой из Фихте, которая великолепно бьет весь махизм. «Ты полагаешь, — писал Фихте, — что вещи действительны, что они существуют вне тебя только потому, что ты их видишь, слышишь, осязаешь. Но зрение, осязание, слух суть лишь ощущения... Ты ощущаешь не предметы, а только свои ощущения» (Фейербах, Werke, X Band, S. 185). И Фейербах возражает: «Человек не абстрактное Я, а либо мужчина, либо женщина, и вопрос о том, есть ли мир ощущение, можно приравнять к вопросу: есть ли другой человек мое ощущение или наши отношения на практике доказывают обратное? В том-то и состоит коренная ошибка идеализма, что он ставит и разрешает вопрос об объективности и субъективности, о действительности или недействительности мира только с теоретической точки зрения» (189, там же). Фейербах берет учет всей совокупности человеческой практики в основу теории познания. «Конечно, — говорит он, — и идеалисты признают на практике реальность и нашего Я и чужого Ты. Для идеалистов «это точка зрения, годная только для жизни, а не для спекуляции. Но спекуляция, становящаяся в противоречие с жизнью, делающая точкой зрения истины точку зрения смерти, души, отделенной от тела, — такая спекуляция есть мертвая, фальшивая спекуляция» (192). Прежде, чем ощущать, мы дышим; мы не можем существовать без воздуха, без пищи и питья».