Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней
Шрифт:
Обсуждение того, обладаем ли мы подобными способностями самотрансцендирования, мы приведем позднее в связи с нашим обращением к проблеме зла. Кедворт, как и Мор, ясно понимает, что порицание за наши неверные поступки ложится на нас, а не на Бога: «Мы не приписываем зло человеческих порочных поступков Богу как их Творцу и создателю так же, как ответственность за неточности стрелок и часов мы целиком приписываем часовщику» [84] .
84
On the Nature of Liberum Arbitrium // The Cambridge Platonist in Philosophical Context / Ed. by Rogers et al. P. 220.
Совместимость индивидуального и общественного благосостояния
Третья черта кедвортовской философии человеческой природы связана с его видением согласия между индивидуальным и общественным процветанием, основанным на понятии блага. Кедвортовское понимание благости наших естественных способностей, так же как и благости нашей гражданской и общественной жизни, тесно связанное с идеей, что Бог создав нас, предназначил нас к процветанию. Кедворт возражал против утверждения, что стабильное гражданское общество с успехом могло бы быть основано и управляемо на основе страха и секулярного личного интереса:
Право и власть самого Бога основано на справедливости; и гражданская власть также частично причастна этому. Она не есть просто творение людей и человеческих желаний, и поэтому не может вновь быть уничтожена
85
Cudworth R. On Political Sovereignty // Cragg G. R. The Cambridge Platonists. P. 361.
Справедливость является той центральной точкой, вокруг которой вращается политическая философия Кедворта.
Политические и этические взгляды Кедворта представляются также частью его более широкой философии человеческой природы. В подобной связи философии сознания и политических взглядов есть много достойного одобрения, ибо становится очевидным, сколь сильно зависимы политические теории раннего Нового времени от философского понимания разума, стремлений, потребностей и т. п.
Среди кембриджских платоников Кедворт является наиболее всесторонним в своем развитии философии человеческой природы, объединяющей реалистичную моральную эпистемологию с нерелятивистским пониманием этики. Он развивал концепцию блага, основанную на естественном законе, согласно которой действия и события правомочно полагаются как добрые или злые в зависимости от того, приносят ли они пользу или вред человеческой природе и всему творению. Кедворт придерживается единой концепции личности, обладающей способностями к теоретической и практической рефлексии. Источник нашего сознательного долга поддерживать добро и избегать зла лежит в нашей разумной и практической природе [86] .
86
См. Darwell S. The British Moralists and the Eternal «Ought»: 1640–1740. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. P. 120. Дарвелловская работа ценна еще и его изучением некоторых неопубликованных рукописей. Дарвелл выделяет Кедворта как требующего к себе значительно большего внимания, нежели то, которое ему оказывается в истории этики сегодня.
Кедворт часто рассматривался как представитель этического рационализма, но я полагаю, что его платоническое христианство предполагало комплексную этику, основанную на рациональности и естественных чувствах. Генри Мор также недвусмысленно привлекал Божественную благость для создания этики, которая включала волю, разум и желания как находящиеся в согласии:
Этот интеллектуальный успех, таким образом, происходит из присутствия Бога, Который движет все вещи в том или ином виде (kinein pos panta), но, пребывая в неискаженном Духе, движет это наиболее превосходным способом, как внутреннее, сжатое и всеобъемлющее Представление Истины, всегда предшествующее тому Разуму, который в Теориях величайшей значимости одобряет самого себя впоследствии, на основе тончайшего исследования, чтобы быть наиболее твердым и совершенным в любом отношении, и поистине является мудростью, которая особенно зовется Даром Божиим и которая едва ли совместима с кем-либо, кроме одних лишь людей чистого и неоскверненного ума. Такое огромное значение имеет это искреннее стремление быть святым и праведным [87] .
87
Preface General // Philosophical Writings. Sec. 7. В факсимильном издании 1662 г. More H. Vol. 1. Garland, 1978. P. ix.
Таким образом, Божественная мудрость объединяет в себе разум и желание.
Терпимость
Четвертая черта философии человеческой природы кембриджских платоников касается терпимости. Может показаться странным относить подобное политическое убеждение к категориям философии человеческой природы, но доводы кембриджских платоников в пользу увеличения свободы прямо базировались на их понимании нашей природы.
Двойное убеждение в том, что мы обладаем свободной волей и что разум является Богоданным вожатым в жизни, поддерживало довод в пользу терпимости, развитый кембриджскими платониками. Вичкот провозглашал: «Любой человек имеет столько же прав следовать своему собственному пониманию в суждении об истине, сколько он имеет прав пользоваться собственными глазами, чтобы видеть свою дорогу. Следовательно, нет ничего оскорбительного для другого в том, что каждый человек использует свое собственное право» [88] . Широкая открытость иным взглядам дала кембриджским платоникам прозвище «латитудинариев» [89] , которое первоначально использовалось в уничижительном смысле, но с помощью него впоследствии стали обозначать конструктивную философию и политику терпимости [90] . Терпимость, развиваемая кембриджскими платониками, не была абсолютной. Мор, например, к сожалению, не находил атеизм терпимым, но тем не менее их довод в пользу терпимости был гигантским шагом к свободе, принимая во внимание общественные реалии беспокойного XVII в. Их существенный вклад в дело терпимости частично может быть засвидетельствован критикой, которой они подвергались. В «Некоторых соображениях по поводу апологии д-ром Генри Мором его “Тайны и Благочестия”» Джозеф Бомонт критикует Мора за проповедь «свободы совести».
88
Aphorism 40. Этот афоризм не был напечатан в тексте Патридиа, но присутствует в книге Крэга The Cambridge Platonists. P. 423. Вичкот мог повлиять на Локка в вопросе о терпимости. Локк был прихожанином церкви, где служил Вичкот (церковь Св. Лоренса), с 1667 по 1675 г., и явно восхищался его проповедями. См.Marshall J. John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 78–79.
89
От latitude (лат.) – «широта». – Прим. пер.
90
См. Griffin M. Latitudinarianism in the Seventeenth-Century Church of England. Leiden: E. J. Brll, 1992. Возможно, именно это наследие широкого взгляда на принадлежность к Церкви, который исповедовали латитудинарии, заслужило одобрения со стороны Вольтера: «Англичанин – человек свободный – отправляется на небо тем путем, какой он сам себе избирает» (Вольтер. Философские письма // Философские произведения. М., 1989. С. 84). См. Gascoigne J. Cambridge and the Latitude-Men // Cambridge in the Age of the Enlightenment: Science, Religion and Politics from the Restoration to the French Revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
И Вичкот, и Мор присутствовали на собрании в Уайт-холле в 1655 г., которое определило
91
См. A Narrative of the Late Proceeds at White-Hall, Concerning the Jews. London: Chapman, 1656. Культурно-исторический фон см. Jewish Thought in the Seventeenth Century / J. Twersky, B. Septimus (Eds). Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987; Menasseh Ben Israel and His World / Eds by Y Kaplan et al. Leiden: Brill, 1989.
92
См. More H. The Defense of the Threefold Cabbala (1662). Факсимильное издание доступно в More H. A Collection of Several Philosophical Writings. Vol. 2. New York: Garland, 1978.
Подобно подавляющему большинству своих современников, кембриджские платоники хранили молчание о тех многочисленных барьерах, с которыми сталкивались женщины в те времена. Виконтесса Энн Конвэй (близкая подруга Генри Мора) и леди Дамарис Кедворт Мэшем (дочь Ральфа Кедворта) в этом смысле были исключениями. Дружба Мора с леди Конвэй была отмечена искренним чувством близости и была плодотворной для его философии. Мор признавался, что «величайшее наслаждение, которое мир предлагал [ему]» – это находиться рядом с ней и что «есть явные знаки взаимного влияния в их философских исследованиях» [93] . Я обсуждаю работу Конвэй в следующей главе в качестве ответа на Декартову философию Бога. В свою очередь, Мэшем протестовала против недоступности высшего образования для женщин. В ее «Размышлении о божественной любви» (1696), «Случайных мыслях по поводу добродетельной или христианской жизни» (1705), в ее письмах к Локку и Лейбницу можно увидеть глубокое согласие с кембриджскими платониками в ее утверждении благости и единства творения, как и в утверждении необходимости разума в религии. Она развивала представление о том, что истинное поклонение Богу должно быть сосредоточено скорее на Его благости, чем на абсолютной власти [94] .
93
См. The Conway Letters – the Correspondence of Anne Viscountess Conway, Henry More and Their Friends, rev. ed. / Ed. by S. Hutton. Oxford: Oxford
University Press, 1992. January 7, 1665/6 letter, P. 128. См. там же Введение Маржори Хоуп Никольсон.
94
Лоис Франкел отмечает: «Хотя по стандартам ХХ века феминизм Мэшам действительно слаб, мы должны учесть те крайне антифеминистские времена, в которые она жила»; см. Damaris Cudworth Masham: A Seventeenth Century Feminist Philosophy // Hypatia 4:1 (1989). P. 84. См. Hutton S. Between Platonism and Enlightenment: Damaris Cudworth, Lady Masham // British Journal of the History of Philosophy 1 (1993).
Призыв к терпимости и взаимному религиозному ненасилию кембриджскими платониками должны быть поняты не только в качестве реакции на недавнюю Гражданскую войну в Англии, но и на «религиозные войны», потрясшие Европу в XVI в. Религиозная принадлежность часто зависела от доминирующей военной и политической власти – явление, нашедшее свое выражение в правиле: религия правителя есть религия народа (cuius regio, eius religio). Хотя многие нерелигиозные факторы – торговые, территориальные и династические – способствовали началу Тридцатилетней войны (1618–1648), но с самого начала она была пропитана религиозными противоречиями, когда протестантское дворянство Австрии и Богемии в 1618 г. оказало сопротивление попыткам Фердинанда II насадить католицизм. Вичкот и другие платоники не распространяли свой призыв к терпимости, опираясь на собственную принадлежность к какой-либо Церкви или секте. В «Развитии религиозной терпимости в Англии» У К. Джордан следующим образом определяет вклад Вичкота: «В самом деле, может быть, та спокойная и почти Олимпийская критика, с которой он [Вичкот] выступал против религиозного принуждения, была более эффективной для убеждения Англии в несправедливости преследований, нежели визгливые крики сектантских защитников. Вичкот добавлял еще один голос, и это был полный силы и уважаемый голос, к постепенно нарастающему хору, требующему религиозной свободы в Англии» [95] . Этот хор требовал также и философской свободы.
95
The Development of Religious Toleration in England, Attainment of the Theory and Accommodation in Thought and Institutions (1640–1660). Gloucester: Peter Smith, 1965. P. 108. Призыв кембриджских платоников к толерантности был достаточно радикальным в том историческом контексте. Вестфальское переселение 1648 г, которым завершилась Восьмилетняя война между Нидерландами и Испанией, основывалось на том понимании, что невозможно достижение общественного единства без единства религиозного. Утверждение кембриджскими платониками доброты человеческой природы и разума может быть понято как возможное основание достижения стабильного и разумного религиозного плюрализма. Для понимания того, в чем я вижу личную роль Вичкота в продвижении идеи терпимости, предложу следующее сообщение о Вичкоте и кембриджских платониках Гилберта Барнета (1643–1715). «Вичкот… чувствуя отвращение к сухому систематическому пути тех времен. стремился возводить беседующих с ним к более достойным мыслям. Они выступали против суеверия, с одной стороны, и против энтузиастического воодушевления – с другой. Они любили церковную организацию и литургию и могли бы спокойно подчиняться им, но они не считали незаконным возможность жить в иных организационных формах. Они хотели, чтобы ко всему относились с большей мягкостью. И они продолжали хранить хорошие отношения с теми, кто отличался от них во взглядах; и допускали великую свободу как в философии, так и в богословии; поэтому их называли людьми широких взглядов. Именно поэтому люди с ограниченным мышлением дали им прозвище латитудинариев». Цит. по: NeilS. Anglicanism. New York: Oxford University Press. P. 160.
В целом, я подчеркнул те направления, в свете которых видение кембриджскими платониками человеческой природы принимало ее благость как основную черту телесного существования человека. Кембриджские платоники исповедовали антидетерминистское понимание свободы; они верили в возможность согласного расцвета личности и общественной жизни, и они поддерживали идею политической терпимости. Их философия человеческой природы была в своей основе телеологичной, в той мере, насколько они признавали, что человеческая природа сама по себе представляет имеющую самостоятельную ценность и служит большей цели (или telos) в мироздании. Они полагали, что их философия человеческой природы не была антисциентистской и что их теория была в полной гармонии с новоевропейской наукой, как она понималась при образовании Королевского Общества, хартия которого описывает своих членов как людей, «чьи исследования должны способствовать повышению авторитета экспериментальных наук о природных вещах и полезных искусств к славе Бога Творца и преуспеванию человеческого рода» [96] .
96
Schuman H. Scientist and Amateurs: A History of the Royal Society. New York: H. Wolff, 1948. P. 6. Более полно см. Lyons H. G. The Royal Society. 1660–1940. New York: Greenwood, 1968.