Древнерусская литература. Литература XVIII века

Пруцков Н. И.

А звзди там як дин всюди ся валяют,свин в золотих коритах мигдали дают,Рка горлъчаная через ринок течет,пий там кождий хоч гарцем, нхто слова не речет.

Авторская среда польской смеховой литературы — это среда «интеллигентного пролетариата», среда школяров и бакалавров, канторов и певчих, безработных учителей. Что касается украинских стихотворений, то по жанру это колядки, певаемые на святках. Их исполняли бродячие школяры, «бакаляры» и «дяки», которые добывали кусок хлеба тем, что «ходили спиваючи в домах розных». Вместе с бродячими авторами и исполнителями «бродили» по славянским землям и смеховые тексты.

В связи с этими польско-украинскими аналогиями возникает вопрос о генезисе русской демократической сатиры: «Нельзя ли вообще… объяснить появление подобных текстов влиянием Юго-Западной Руси на великорусскую книжную культуру, столь характерным в XVII веке?». [642]

По-видимому, нельзя, хотя учитывать такое влияние необходимо. Уже высокое художественное качество русских смеховых произведений, зафиксированных в письменности с первых десятилетий XVII в., заставляет думать об оригинальном их происхождении: совершенство предполагает более или менее длительный период ученичества. Есть и другие данные, говорящие о том, что русская смеховая культура родилась не в XVII в., что Даниил Заточник, писатель домонгольской эпохи, — также ее представитель. Уже в древнейших русских епитимейниках, по которым исповедовали в XII–XIII вв., есть такой исповедный вопрос: «Ли преложил еси книжная словеса на хулное слово или на кощюнно?». [643] Значит, в тогдашней словесности не редкостью были «кощуны», построенные на тех же философских и эстетических принципах, что и сказания о Соломоне и Китоврасе (именно в качестве «басен» и «кощунов» эти сказания в XIV в. попали в индекс ложных и отреченных книг). Церковь их отрицала, а поскольку церковь в средние века контролировала письменность, они оставались в пределах устной традиции. Положение смеховой культуры в русском обществе напоминает положение скоморохов: они тоже были объектом обличений в кощунстве, и тем не менее церковь терпела их вплоть до патриаршества Филарета Романова. Такое долготерпение вовсе не говорит о бессилии церкви; напротив, оно говорит о ее мощи. Бессильной церковь показала себя при первых Романовых, перейдя от обличений к репрессиям.

642

Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси, с. 157.

643

См.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1914, приложение, с. 142. Ср.: Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975, с. 127.

Почему православие, объявив смех и скоморошество порождением дьявола, [644] вплоть до XVII в. не делало никаких практических шагов, чтобы их искоренить? Здесь нет ни бессилия, ни мировоззренческого противоречия. В списках «Службы кабаку» встречается комментарий, в котором сказано, что эта «антислужба» — нечто вроде лекарства: лекарство может быть горьким, но без него не выздороветь. Это очень близко к мыслям Эразма Роттердамского в «Похвале глупости», хотя автор комментария вряд ли ее читал. Следовательно, кощунственный смех — не только неизбежное, но и необходимое зло, которое служит добру. Впрочем, в том же комментарии есть оговорка: тот, кто не может «пользовать себя», как лекарством, «Службой кабаку», пусть ее не читает.

644

«Дьяволу (и всему дьявольскому миру) приписываются черты „святости наизнанку“, принадлежности к вывороченному „левому“ миру. Поэтому мир этот кощунствен по самой своей сути, т. е. несерьезен. Это мир хохочущий; не случайно черт именуется в России „шутом“. Царство сатаны — место, где грешники стонут и скрежещут зубами, а дьяволы хохочут:

И кружит над ними с хохотом Черный тигр-шестокрылат… (Некрасов)»

(Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси, с. 154).

Это очень важная оговорка. Она показывает, что стал меняться самый тип смеха, что на смену средневековому смеху пришел смех «ренессансный», в котором ирония направлена на некий объект. Поэтому и неоднороден, как было показано выше, слой тех произведений XVII в., которые принято называть демократической сатирой.

Древнерусский «дурацкий смех», по всей видимости, родствен смеху средневековой Европы. [645] Осмеивался не только объект, но и субъект повествования, ирония превращалась в автоиронию, она распространялась и на читателей, и на автора, смех был направлен на самого смеющегося. Это был «смех над самим собой».

645

См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

Вспомним «Повесть о Фоме и Ереме», герои которой названы «дураками упрямыми». В соответствии со спецификой средневекового смеха это восклицание надлежит толковать в качестве признания всеобщей, в том числе и авторской «дурости». Таких автопризнаний в рукописных памятниках XVII в. более чем достаточно. «Бьет челом сын твой, богом даной, а дурак давной», — так аттестует себя анонимный автор одного раешного послания. [646] Это притворное саморазоблачение и самоуничижение, это только маска дурости, игра в нее, это позиция шута (одно из значений слова «дурак» в языке XVII в. — «шут»; в придворном штате при царе Михаиле Федоровиче и даже при Алексее Михайловиче были дураки-шуты и дурки-шутихи. Ср. первый стих комического «приветствия», которое В. К. Тредиаковский произнес 6 февраля 1740 г. на шутовской

свадьбе князя Голицына-Квасника и калмычки Бужениновой: «Здравствуйте, женившись, дурак и дура!» [647] ).

646

См.: Демин А. С. Демократическая поэзия XVII в. в письмовниках и сборниках виршевых посланий. — ТОДРЛ, т. 21. М. — Л., 1965, с. 77.

647

Тредиаковский В. К. Избр. произв. Вступ. статья и подгот. текста Л. И. Тимофеева. Примеч. Я. М. Строчкова. М. — Л., 1963 (Б-ка поэта. Большая серия), с. 354.

Основной парадокс шутовской философии гласит, что мир сплошь населен дураками, и среди них самый большой дурак тот, кто не догадывается, что он дурак. Отсюда логически вытекает, что в мире дураков единственный неподдельный мудрец — это шут, который валяет дурака, притворяется дураком (вспомним сказки, где дурак всегда умнее всех). Поэтому «старинный дурацкий смех» вовсе не бессознателен и не наивен. Это своеобразное мировоззрение, выросшее из противопоставления собственного горького опыта «душеполезной» и серьезной официальной культуре.

Русская смеховая литература XVII в. родственна европейской и в то же время отличается от нее. Если в европейской традиции появляется репрезентант — немецкий Эйленшпигель, чешский Франта, польский Совизджал, то в традиции русской его место занимает собирательный персонаж, безымянный молодец. Свой взгляд на мир он выразил в «Азбуке о голом и небогатом человеке». Здесь в алфавитном порядке, от «аза» до «ижицы», помещены реплики безымянного героя, образующие в совокупности пространный монолог.

Еще со времен Платона алфавит приобрел значение краткой, но всеобъемлющей модели мироздания. Средневековье, а затем барокко усвоило и развило эту идею. Одним из главенствующих жанров старославянской и древнерусской письменности были «толковые азбуки». В них излагались основные положения православия, и Русь узнала их не позднее XII в. По «толковым азбукам» учили детей; в XVII в. они вошли в печатные грамматики и в прописи. Значение азбучного жанра осознавалось и в придворной, ориентированной на европейское барокко культуре. По этому принципу построил свой энциклопедический сборник «Вертоград многоцветный» Симеон Полоцкий, сведя бесконечное разнообразие мира к обозримому числу элементов — алфавиту. [648] Синтетическую картину мира предлагала читателю и «Азбука о голом и небогатом человеке». Ее редакции и варианты очень сильно отличаются друг от друга, что вполне естественно: «азбука» — это краткий свод изречений, она мозаична, отдельные ее звенья легло поддаются замене. Но «ментальность» этого произведения одна и та же во всех версиях.

648

См.: Mathauserov'a S. 1) Umel'a poezie v Rusku v 17. stolet'i. — Acta Universitatis Carolinae. Philologica N 1–3. Praha, 1967, s. 169–176; 2) Baroko v rusk'e literature XVII. stolet'i. — In: Ceskoslovensk'e predn'asky pro VI. Mezin'arodn'i sjezd slavistu. Praha, 1968, s. 258.

Какова же эта «ментальность»? Герой смотрит на жизнь с чувством безнадежности и даже отчаяния. Он извергнут из мира сытых и благополучных людей и не надеется туда вернуться: «Нагота да босота — то моя красота». В русском обществе ему уготована роль изгоя: «Аз есмь голоден и холоден, и наг и бос… Зевается у меня ротом, весь день не етчи, и губы у меня помертвели… Люди, вижу, что богато живут, а нам, голым, ничево не дают, чорт знаит их, куда и на што денги берегут». В некоторых вариантах «Азбуки» это человек опустившийся, нечистый на руку пропойца: «Есть бы у некоей старушки в клети много денег, да не знаю, как залесть… Мыслил было я в чюжую клеть залесть, да приятель остановил и много мне наговорил… Ик, а я без водки жить не привык… Шатался по чужей стороне, да добра никакого не получил, только баловать научил». [649]

649

Цит. по изд. в кн.: Малышев В. И. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. (Обзор фондов), с. 184–186.

Безнадежность — основной мотив «Повести о Фоме и Ереме». Здесь пародируется самый распространенный в средневековом искусстве прием — контраст. Противопоставляя добро и зло, праведника и грешника, нравственную заслугу и порок, официальная культура тем самым показывала, что у каждого человека есть выбор, есть надежда на лучшее. Фома и Ерема, братья-неудачники, формально также противопоставлены друг другу, но это — псевдоконтраст, насмешка над антитезой. Противительными союзами автор связывает не антонимы, а синонимы, слова одного семантического поля: [650] «Ерема был крив, а Фома з бельмом, Ерема был плешив, а Фома шелудив… Ерему сыскали, Фому нашли, Ерему кнутом, а Фому батогом, Ерему бьют по спине, а Фому по бокам». Чтобы читатель не заблуждался насчет подлинного смысла этих мнимых противопоставлений, автор завершил текст словами: «Лицем оба равны». Значит, в пределах смехового мира XVII в. нет контраста, у людей, живущих в нем, нет надежды на лучшее. Все они равны в «наготе да босоте».

650

См.: Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с. 401–421.