Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

Традиционно мыслящий китаец всегда видел в мантических графических символах, построенных в конечном счете на основе двоичного счисления, свидетельство постоянной динамики мира с взаимодействием и взаимопоглощением, взаимопроникновением и противостоянием составляющих его элементов. Для него всегда было важным понять свое место в столь непостоянном мире и постичь ассоциативно-коррелятивные связи в нем. Действуя обычно в русле норм веками апробированной традиции, он вместе с тем отдавал некоторую дань и миру сверхъестественного, ориентируя гадание на связь с внешним миром и зависимость от него.

Этот заряд некоторой неустойчивости и неуверенности, ассоциативно связанный с переменчивостью природы и внешней среды, с присущими им циклами, каждый прибегавший к помощи гаданий в системе ши бессознательно

ощущал. Более того, он искал в ши имплицитно там присутствовавшие космологические и иные протометафизические константы и конструкции, которые (иногда специалисты склонны считать их протодаосскими [Anthony, 1981, с. 21]) определяли итог его поисков. Это и переход одного качества в другое, и чередование положительного и отрицательного, и представление о мире как о чем-то едином, цельном и стабильном, несмотря на все его циклические взаимопереходы и чередования. Иными словами, именно в мантике «Ицзина» вызревали некоторые, пусть вначале весьма слабые, представления о мистике и метафизике, столь свойственные впоследствии развитому философскому даосизму [Watts, 1975, с. 28].

Однако для того, чтобы на основе этих предварительных и неясно выраженных представлений сформировалась философская теория даосизма, нужен был гораздо более высокоразвитый уровень мистико-метафизических конструкций по сравнению с тем, что могли дать афоризмы «Ицзина». Иными словами, система рекомендаций и предсказаний по «Чжоу и» вплоть до середины периода Чжаньго не выходила формально за пределы рационалистического объяснения мира. Правда, иногда встречаются попытки видеть в элементарно ясных афоризмах этого канона зашифрованные космологические, астрологические и даже магические конструкции [Голыгина, 1995, с. 27 и сл.]. Однако эти попытки слишком слабо обоснованы, чтобы относиться к ним всерьез. Более того, они побуждают обратить внимание на то, что в реальности представляли собой древнекитайские космология, астрономия, календарь и астрология до того, как сформировалась философия даосов, способствовавшая мистико-метафизическому истолкованию некоторых явлений этого ряда.

Космология, календарь, астрономия, астрология

О протокитайской космологии известно мало. Вполне вероятно, что рисунки на крашеной керамике времен Яншао отражали некоторые ее конструкции. В частности, имеются в виду изображения типа мирового дерева с тремя довольно явственно выраженными космологическими уровнями (небесный, земной поверхностный и подземный). Но во-первых, такого рода древние мифологические и протометафизические конструкции были характерны едва ли не для всех первобытных неолитических культур, во всяком случае тех, что были знакомы с росписью на керамике. А во-вторых, в луншаньское время (рубеж III–II тыс. до н. э.) протокитайская роспись на керамике исчезла, так что о существовании космологических и связанных с ними мифологических представлений у непосредственных предшественников шанцев просто ничего нельзя сказать, ибо на сей счет нет данных. Можно разве что предположить, что где-то на обочине господствовавшей на территории Китая луншаньско-луншаноидной серии культур прежние представления в какой-то степени продолжали сохраняться.

С возникновением бронзовой культуры Шан и тем более в период расцвета развитой аньянской ее фазы шанцы были уже хорошо знакомы с письменностью и отличались знанием многих других важных элементов развитой урбанистической цивилизации, включая великолепные сосуды из бронзы с высококачественным рельефным орнаментом. В орнаменте этих сосудов господствовали весьма реалистические изображения облаков, драконов или загадочной маски тао-те, образ которой иногда был близок к тем же драконам. Трудно судить, имели ли эти и им подобные рельефные рисунки прямое отношение к мифологии и космологии. Видимо, имели. Во всяком случае, нет сомнений в том, что дракон и тем более тао-те — порождение некоей мифологии. Кроме того, встречающиеся на некоторых орнаментальных композициях птицы могут восприниматься как космомифологический символ, свидетельствующий о связи земных существ с небесными, быть может с духами умерших (подробней см. [Ackerman, 1945; Bulling, 1952]).

Однако в любом случае это не дает оснований говорить

о развитой космологии, подобной древнеиндийской. Лишь в самом конце эпохи Чжоу, во второй половине периода Чжаньго, стали появляться в позднечжоуских трактатах и иных текстах ее элементы, пока еще в зачаточной форме. Любые иные утверждения, основанные на данных предханьских, ханьских и еще более поздних источников, могут быть восприняты только как произвольные спекуляции. В доказательство стоит сослаться на такого знатока проблемы, как Р.В. Вяткин, переводчик труда Сыма Цяня и, в частности, на его трактаты, посвященные календарю, астрономии и жертвоприношениям Небу и Земле.

Если принять во внимание, что основная должность Сыма Цяня была «придворный астролог», нет оснований сомневаться, что великий историк неплохо разбирался в том, о чем идет речь. Так, по свидетельству Р.В. Вяткина, в главе 27 «Трактата о небесных явлениях», где следовало бы искать данные о космологии древних китайцев, «отсутствуют какие-либо общие теории мироздания», хотя зачатки некоторых из них во времена Сыма Цяня (а это, напомню, времена династии Хань) уже существовали, но явно не приобрели еще завершенного вида. Среди этих теорий Вяткиным упомянуты идея о полусферическом небесном куполе, покрывающем землю, а также представление о том, что Небо можно уподобить белку, а Землю — желтку куриного яйца [Вяткин, т. IV, с. 34] ^[221] .

221

¹⁸ Обратим внимание, что, по мнению некоторых авторитетных исследователей творчества Сыма Цяня (например, Кроля), этот явно отдававший должное конфуцианству придворный астролог и историограф был даосом. Что касается меня, то я никогда не видел в главах Сыма Цяня следов увлечения даосизмом, о чем даже писал в свое время в рецензии на книгу Кроля [Васильев Л.C., 1974]. Но в данном случае я хотел бы обратить внимание на другое. Если бы Сыма Цянь действительно симпатизировал построениям даосов, он не мог бы обойти их метафизику с громоздкими космологическими построениями на тему вселенского Хаоса (Хуньдунь), первоначального несущего, породившего сущее, или на иные метафизические конструкции, о которых пойдет речь ниже. Но в трактате, где космологические построения были бы весьма уместны, этого нет. Почему-то никто не обращает на это внимания.

Основываясь на данных аутентичных памятников древнекитайской культуры (не только письменных, но и материальных, изобразительных и т. п.), к сожалению, ничего большего сказать нельзя. Я бы даже сформулировал свою мысль еще жестче: никакой или почти никакой космологии ни у шанцев, ни у чжоусцев не было. Было лишь весьма элементарное и даже, можно сказать, не очень ясное представление о звездном небе и существовании там (кроме Шанди, идентифицированного с сакральным Небом) духов предков и некоторых сил природы, с которыми можно контактировать путем принесения им жертв и общения с некоторыми из них с помощью гаданий шанского типа.

Несколько иначе обстоит дело с астрономией, астрологией и календарем. Календарю Сыма Цянь уделил сравнительно немного внимания (глава 26). Суть трактата Сыма Цяня о календаре сводится в основном к тому, когда, с какого месяца начинался очередной год. Здесь же сказано о високосных месяцах и дополнительных днях и о тех легендарных деятелях, которым древние «императоры» некогда поручали вести календарное счисление. Далее основная часть трактата посвящена календарю ханьского времени.

Во введении к этой главе Р.В. Вяткин заметил, что древнекитайский календарь представлял собой лунно-солнечную систему с продолжительностью солнечного года в 365 с четвертью суток и лунного в 12 месяцев по 29 и 30 дней. Семь раз в 19 лет в календарь включались високосные месяцы (имеется в виду так называемый Метонов цикл). Кроме того, год делился на 24 отрезка, необходимых для исчисления нужных периодов для сельскохозяйственных работ, о чем сказано в трактатах «Лицзи» и «Люй-ши чуньцю». Отмечено также, что в системе календарного счисления по меньшей мере с Шан существовали шестидесятеричные циклы для обозначения дней. Позже, с Хань, эти же циклы, являвшие собой сочетание пары знаков (один из 10 «небесных стволов» и один из 12 «земных ветвей»), стали использоваться для обозначения лет.