Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

Обратим внимание на то, что Мэн-цзы не пытается вникнуть в метафизическую сущность ци (о тончайших, цзин, он даже не говорит). Его задача иная: если ци полезны и нужны организму — как и всем вещам и существам в мире, — пусть центральная часть его, сердце, опирающееся на справедливость-и и направляемое путем-дао, позаботится об этом. Нужно уметь культивировать ци и наполнять с помощью сердца ими свое тело.

Совершенно очевидно, что Мэн-цзы не слишком много знал о ци, не очень-то понимал, что это такое, да и вовсе не стремился узнать

побольше. Для него было вполне достаточно обозначить связь незнакомого конфуцианству метафизического элемента, важного для жизнедеятельности людей и вообще всего живого, с тем, что было важно для конфуцианцев, прежде всего со справедливостью-и и путем-дао. Это означает, что конфуцианцы в лице Мэн-цзы, олицетворявшего это учение на рубеже IV–III вв. до н. э., не имели отношения к появлению и разработке категории ци в чжоуском Китае. Это делали другие мыслители. Кто же?

А. Уэйли предположил, что искусство мысли и связь его с сердцем, равно как и близкая к нему практика «кормления ци», были разработаны учеными академии Цзися, а Мэн-цзы заимствовал у них эту идею, придав ей конфуцианско-этический аспект [Waley, 1934, с. 46–50]. Это вероятно по двум важным причинам: в Цзися задавал тон Цзоу Янь с его новациями, а идеи о сердце и ци (Цзоу Янь об этом, насколько известно из данных Сыма Цяня, не высказывался) в тесной связи друг с другом достаточно полно изложены в ряде глав циской энциклопедии «Гуань-цзы». В главе 36 («Синь шу», «Искусство сердца») сказано, что сердце — государь тела, оно должно быть максимально пусто, очищено от страстей, ибо в пустоте — залог спокойствия. Высшее искусство сердца сводится к тому, чтобы методом недеяния управлять телом [Гуань-цзы, с. 219–221; Древнекитайская философия, т. 2, с. 25–28].

Об очищенном, пустом, спокойном и совершенном сердце обстоятельно говорится и в 37-й главе энциклопедии, а 49-я глава («Нэй е» — «Внутренние дела») добавляет к этому, что пустое и спокойное сердце, без страстей и желаний, способствует самоусовершенствованию и гармонии в теле, что, в свою очередь, ведет к упорядочению ци в организме, а также к накоплению в нем «тончайших», цзин, которые как бы вдыхают в человека жизнь. Все это вместе взятое способствует спокойствию, мудрости и совершенству, в результате чего человек обретает Дао [Гуань-цзы, с. 223, 269–272, 273; Древнекитайская философия, т. 2, с. 32–33, 51–54, 57]. Здесь речь идет уже о даосском Дао (на русском — с заглавной буквы).

«Гуань-цзы» в целом датировать сложно, о чем уже шла речь. Едва ли этот текст был создан ранее «Мэн-цзы», но зато в нем больше сказано и о сердце, и о ци, и о цзин. Видимо, данные обо всем этом достаточно долго обсуждались в Цзися, и скорее всего, оттуда взял их и Мэн-цзы. Во второй части главы 3 другой энциклопедии — «Люй-ши чуньцю», составленной позже большей части глав «Гуань-цзы», идет речь о том, что, только ограничивая свои страсти и пищу, человек способен сохранить имеющиеся у него жизненные силы и приумножить их, заполучив ци и цзин. Их циркуляция в теле — основа жизнедеятельности человека [Люй-ши чуньцю, с. 25–27; Древнекитайская философия, т. 2, с. 283 и сл.].

Так к чему же восходят корни всех этих новых для чжоуского Китая сведений о сердце и ци? Безусловно, к внешним по отношению к Китаю источникам. Я не случайно снова говорю о заимствовании, а не о спонтанных на протяжении веков размышлениях над тем, чем наполнен мир и какую роль играют в нем наполняющие его частицы. Ни в одном из сочинений до «Мэн-цзы» ничего об этом не сказано. Большая традиция этой проблемой не интересовалась. Малая из-за своей слабости и интеллектуальной скудности самостоятельно родить ее не могла. Зато истоки для заимствования были, и они хорошо известны. Это все та же индо-иранская мысль, на сей раз — древнеиндийский брахманизм, где о способности цзин (тончайших) придавать существам и вещам их основные свойства, а ци (дхарм) — составлять комплекс живого и распадаться в случае его смерти было сказано

давно и многое. Но есть ли доказательства того, что дхармы и ци, тончайшие и цзин — нечто сходное? Не только есть. Ими насыщены отдельные пассажи даосских сочинений, в первую очередь «Чжуан-цзы». Начнем с проблемы жизни и смерти.

Конфуций, как известно, избегал рассуждений на тему о том, что такое жизнь и смерть. Ян Чжу, один из ранних даосов, предтеча даосизма, рассуждать на эту тему любил, но его рассуждения банальны и малосодержательны: жизнь— время для наслаждений, смерть — гниющие кости. Люди! Помните о смерти и живите всласть, пока вам дана жизнь, тем более что она очень коротка и наполнена страданиями. Не то у Чжуан-цзы.

Жизнь и смерть чередуются, причем их чередование калейдоскопично по сравнению с вечностью небытия. В 6-й главе «Чжуан-цзы» сказано, что люди считают счастьем, что они родились в облике человека, но на самом деле много радостнее сознавать, что чередование превращений людей беспредельно [Чжуан-цзы, с. 111; Малявин, 1995, с. 96]. Жизнь— краткое благостное мгновение, чуть блеснувший луч. Стоит ли цепляться за нее и бояться смерти?! Нужно ли бояться смерти, если это закономерный результат великого чередования? И что такое в конце концов наша жизнь? Оказывается, что жизнь — это только случайное скопление элементов первосубстанции ци. Распадутся созданные элементами комбинации — и наступит смерть, создадутся в новой комбинации — и снова возникнет жизнь. Если жизнь и смерть чередуются — о чем горевать?!

Эта мысль повторена в трактате «Чжуан-цзы» в разных контекстах несколько раз [Чжуан-цзы, с. 320; Малявин, 1995, с. 196]. Но суть ее везде одна. Более того, поставьте вместо ци древнеиндийское понятие «дхарма» и прибавьте к нему для лучшего понимания процесса карму — и вы увидите все ту же хорошо разработанную брахманами теорию вечного кругооборота жизни, феноменальный мир сансары с его бесконечным колесом жизни и смерти. Вот пример из «Чжуан-цзы» (глава 6). К умирающему приходит друг и небрежно роняет: «Как величествен процесс трансформации! Интересно, что из тебя теперь будет, кем ты станешь? Превратишься ли в печень крысы? Или в лапку насекомого?» [Чжуан-цзы, с. 43; Малявин, 1995, с. 99]. Только что о карме речи в этом отрывке нет — но все и так ясно.

А коль скоро жизнь и смерть закономерно чередуются, а наличествующие в покойнике ци, перекомбинировавшись с чуждыми ему, создают другое существо, то стоит ли скорбеть о смерти и держаться за жизнь? Быть может, новое будет лучшим, чем старое? В «Чжуан-цзы» (глава 8) и на этот счет есть поучительная притча. Умерла жена Чжуан-цзы. Друг пришел и увидел, что тот не плакал, а пел. На упреки друга он заметил, что все закономерно. Сначала не было жены, потом она родилась со своими ци, теперь ее ци рассеялись. И нет повода плакать; это значит не понимать жизни [Чжуан-цзы, с. 110; Малявин, 1995, с. 170].

Еще притча из «Чжуан-цзы» (глава 2). Философ рассуждает о том, не раскаивается ли мертвый, что когда-то стремился жить. И не есть ли смерть нечто вроде пробуждения после сна. Как-то Чжуан-цзы приснилось, что он — бабочка. Проснувшись, он задумался: ему ли приснилось, что он бабочка, или бабочке снится, что она — Чжуан-цзы. Вот что такое превращение [Чжуан-цзы, с. 18; Малявин, 1995, с. 73]! Словом, жизнь и смерть — все относительно, а смерть почти приравнивается к жизни.

Проблеме жизни и смерти посвящены многие рассуждения и притчи из «Лe-цзы». В первой главе Конфуций беседует с 90-летним стариком, и тот говорит, что спокойно ожидает смерти. В следующей притче он же встречается со столетним бессемейным бобылем и интересуется, чему тот радуется, собирая колоски на сжатом поле. Собеседник, отвечая на соответствующий вопрос ученика Конфуция Цзы Гуна, заметил, что смерть — это возвращение туда, откуда ты вышел. Поэтому, умерев, он не знает, не появится ли на свет снова и не окажется ли смерть лучше его теперешней жизни. Конфуций, если верить тексту «Ле-цзы», высоко оценил мысли бобыля, а Цзы Гун поверил, что именно в смерти цзюнь-цзы обретет отдохновение.