Духовное бытие свободы

Меликов Ибрагим

Выбирая саму свободу на уровне своей воли, собственного выбора, человек обеспечивает и соответствующее этой свободе бытие на уровне телесной и духовной организации. Конечно, это в значительной степени касается психической жизни, в меньшей – телесно-материальной. Но подобная ситуация является более приемлемой и оптимальной. Ведь человек живет в большей степени и прежде всего своими душевными переживаниями, и только незначительно непосредственно телесными. Жизнь человека есть прежде всего жизнь его души, только потом – жизнь тела. Душевные переживания определяют отношение человека к телесно-материальному бытию, а это отношение определяет и составляет саму жизнь. Для человека в жизни значимым всегда является именно отношение, не то, что с ним происходит, а как он к этому относится.

Воля предполагает выбор, свобода же его не предусматривает. Выбор характеризует только волю, путь к свободе, но сама свобода выбор уже отрицает. С выбора только начинается путь к свободе. Человек выбирает между свободой и несвободой, и свой выбор делает в пользу свободы. Но, выбрав свободу, у него уже не остается возможности выбора. Ему остается следовать свободе. Поэтому выбор – это

категория человеческая, а не личностная. Человек выбирает, а личность нет. У личности нет возможности выбирать, но есть возможность быть свободной. Личность не выбирает между свободой и несвободой. Она всегда действует по пути реализации свободы. Как говорил Н. Бердяев: «…свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла. Самое состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности, нерешительности и даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор уже сделан, и когда я иду творческим путем» [10] .

10

Бердяев Н. А. Самопознание. – М., 1990. – С. 56.

Личность – это реализовавший свой выбор человек. Он свой выбор уже сделал в пользу свободы, в пользу добра. Теперь он только идет по избранному пути. Суть соотношения свободы и выбора глубоко выразил Максим Исповедник. Вот как излагает его идею Г. В. Флоровский: «Свобода и воля совсем не есть произвол. И свобода выбора не только не принадлежит к совершенству свободы; напротив, есть умаление и искажение свободы. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое целостное устремление и влечение души к Благу. Это есть целостный порыв благоговения и любви. “Выбор” совсем не есть обязательное условие свободы. Бог волит и действует в совершенной свободе, но именно Он не колеблется, не выбирает… Выбор (то есть собственно “предпочтение”, как замечает сам Максим) предполагает раздвоение и неясность, то есть полноту и нетвердость воли. Колеблется и выбирает только грешная и немощная воля. Падение воли, по мысли преподобного Максима, именно в том и заключается, что утрачена цельность и непосредственность, что воля из интуитивной становится дискурсивной, что воление развертывается в очень сложный процесс искания, пробы, выбора… И вот в этот процесс привходит личное, особенное. Так слагаются личные желания… Здесь сталкиваются и борются несоизмеримые влечения… Но мерило совершенства и чистоты воли есть ее простота, то есть именно цельность и единовидность. И возможно это только через: Да будет воля Твоя! Это и есть высшая мера свободы, высшая действительность свободы, приемлющей первотворческую волю Божию, и потому и выражающей подлинные глубины самой себя» [11] .

11

Флоровский Г. В. Восточные отцы V–VIII веков. – М., 1992. – С. 217.

Онтологически именно свобода есть основа понимания ответственности. Свобода – это долг человеческой воли. И мера выполнения этого долга определяет ответственность. Для воли еще нет ответственности, но для свободы она обязательная составляющая. Ответственность – это соответствие человеческой воли свободе. Ответственность по сути дела определяет, насколько воля человека реализует свободу, а насколько нет. Свобода, таким образом, предполагает не только волю, но и долг. Обычно свободу противопоставляют ответственности и считают, что свобода без ответственности превращается в произвол. Показательно, что современный австрийский психиатр В. Франкл, заканчивая свою книгу «Человек в поисках смысла» [12] , отмечает, что напротив американской статуи Свободы он бы поставил статую Ответственности. Эта идея оправдана только в том случае, когда свобода отождествляется с волей, с вольностью. Но если свободу рассматривать как свободу воли, то необходимо признать, что ответственность не противостоит свободе, а является ее внутренней сокровенной сущностью. Ответственность в определенной мере противостоит воле, определяя ее должное состояние. Ответственность – это долг человеческой воли перед свободой. Воля – это необходимый потенциал и условие свободы, которая выступает сокровенной сущностью воли. Ответственность – это соответствие реализации воли своей сущности. Свобода же – это та ступень воли, когда она достигает единства с ответственностью. Когда человек реализует в своем бытии свободу, то он автоматически решает все проблемы, связанные с долгом, ответственностью и т. п., ибо реализация свободы означает утверждение абсолютного начала своей жизни.

12

См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990.

Итак, свобода – многогранная категория, которая складывается из трех необходимых составляющих. Во-первых, свобода предполагает обретение независимости по отношению к внешнему миру и посторонней воле. Во-вторых, свобода строится на детерминации собственной волей человека. Свобода – это бытие, определяемое только своим собственным независимым волеизъявлением человека. И, в-третьих, свобода основывается не только на воле самого человека, которая относительна, но и на абсолютном начале воли, которая выражается в доброй воле или в воле к абсолютному добру.

3. Свобода как сущность и идеал духовной жизни

Независимо от того, что образует содержание духовной жизни, в ее основе лежит понятие духа.

Духовная жизнь есть не что иное, как жизнь духа или жизнь, детерминируемая духом. Дух представляет собой отправную точку и начало всей духовной жизни. Поэтому первая задача на пути раскрытия содержания духовной жизни – это определение понятия духа.

Существует целая философская традиция отождествления духа с сознанием. Дух представляет собой, согласно ей, средоточие всех функций сознания. Дух есть нематериальное идеальное начало. Поскольку же идеальным является и сознание, то дух отождествляется именно с сознанием. Эта позиция характерна и для марксистской философии, однако она существовала задолго до возникновения марксизма. Она появляется вместе с зарождением в античной философии рационалистической традиции, абсолютизирующей роль мыслительной деятельности человека. Одним из первых такой подход отстаивает Аристотель, для которого высшей формой деятельности духа является мышление о мышлении и, более того, для которого даже Бог есть Нус (Ум). Эту традицию продолжает и Декарт, отождествивший духовную субстанцию с мышлением. Вершиной же этой позиции в домарксистской философии является учение Гегеля, для которого деятельность духа есть познание, а сам дух – единство сознания и самосознания, осуществленное в разуме. Примечательна в этом смысле одна из фундаментальных работ Гегеля «Феноменология духа», где рассматривается фактически феноменология мышления. Эта традиция была продолжена и в марксизме, ибо марксизм непосредственной своей философской предпосылкой имел именно философию Гегеля. Хотя идеалистический рационализм Гегеля трансформировался в марксизме в разновидность материалистического, сам рационализм своей сути в нем не утратил.

Наряду с рационалистической существует и другая традиция толкования духа. Она также зарождается в античном мире. В частности, ее ярким представителем является Плотин, который толковал дух как некое сверхразумное начало, которое недоступно нашему логическому мышлению и может быть познаваемо непосредственно, т. е. интуитивно. Эта традиция сводится к идее о том, что дух – явление принципиально не только нематериальное, но и нерациональное и сверхрациональное. Дух – это нечто высшее, более высокое образование, чем сознание. Эта позиция близка к религиозной сфере, поэтому наиболее распространена прежде всего в религиозной философии, практически все представители которой придерживаются ее. Она характерна и для русской философии, для которой религиозность является отличительным признаком. Так, согласно И. А. Ильину, дух представляет собой такие состояния, в «которых человек живет своими главными благородными силами и стремлениями, обращенными на познание истины, на созерцание или осуществление красоты, на совершение добра, на общение с Божеством – в умозрении, молитве и таинстве; словом, на то, что человек признает высшим и безусловным началом» [13] .

13

Ильин И. А. Собр. соч. В 10 т. – М., 1994. – Т. 3. – С. 23.

Именно данная традиция, как представляется, отражает подлинную суть духа. Исходя из нее, дух предстает как принципиально непостижимая сущность внутреннего мира человека.

Однако он имеет характеристики, благодаря которым можно составить определенное представление о нем. В первую очередь, нужно отметить, в данном контексте речь идет не вообще о духе, а об абсолютном Духе. Дух как сущность мира есть Абсолют. Есть дух, и есть абсолютный Дух, и они далеко не совпадают. Любой дух содержит в себе только частичку абсолютного Духа, но не может быть тождественным ему.

Вместе с тем следует отметить, что в некотором смысле понятие абсолютного Духа тафтологично, ибо Дух есть единственно возможная форма существования Абсолюта и других форм существования у него просто нет. Абсолют существует в виде Духа, но не всякий дух есть Абсолют. Дух может быть Абсолютным и неабсолютным, но Абсолют всегда есть Дух.

Объективен или субъективен Абсолютный Дух? В философии выделяются две позиции по этому вопросу. Одну из них представляет Гегель, согласно которому Абсолютный Дух выше и объективности, и субъективности. Он выделяет объективный, субъективный и абсолютный дух. Абсолютный Дух, согласно ему, есть синтез объективного и субъективного духа, есть их преодоление. Абсолютный Дух, поскольку не субъективен, имеет безличностную природу.

Другую позицию представляет Н. Бердяев, согласно которому Абсолютный Дух есть в первую очередь личность. «Абсолютное … не в объективации, оно в ином плане, в плане необъективированного духа и необъективированного существования» [14] , – говорит он. Соответственно Абсолютный Дух субъективен. Таким образом, Абсолютный Дух либо выше объективности и субъективности, либо же субъективен. Представляется, что существующее положение вернее отражает вторая позиция при одном существенном уточнении. Дело в том, что Абсолютный Дух есть не просто личное начало и источник всякой человеческой личностности, но и начало абсолютное. Абсолютный Дух есть не просто личность, но и сверхличность. Соответственно Абсолютный Дух есть олицетворение не просто субъективности, а субъективности абсолютной. Если человеку свойственна просто субъективность, то Абсолютному Духу – абсолютная субъективность. Абсолютная же субъективность порождает субъектность. Абсолютный Дух становится абсолютным субъектом, и человек по мере раскрытия в себе абсолютных начал может проявлять себя как субъект. Для человека, исходящего в своей жизни из абсолютных начал, субъектная реальность выступает активной, творческой, господствующей реальностью по сравнению с объективной и материальной, которая воспринимается пассивной, производной и находящейся в подчиненном положении от первой.

14

Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 248.