Два источника морали и религии
Шрифт:
Сам он может рассматриваться как последователь пророков Израиля [63] . Не вызывает сомнений, что христианство явилось глубоким преобразованием иудаизма. Много раз было сказано: религия, которая была еще по существу национальной, сменилась религией, способной стать всеобщей. Преемником Бога, который несомненно выделялся среди всех остальных как своей справедливостью, так и своим могуществом, но чье могущество осуществлялось на благо своего народа и чья справедливость касалась прежде всего его подданных, стал Бог любви, Бог, который любит все человечество. Именно поэтому мы не решаемся отнести еврейских пророков к мистикам древности: Яхве был слишком строгим судьей, между Израилем и его Богом не было достаточно близости для того, чтобы иудаизм был мистицизмом в том виде, как мы его определяем. И тем не менее ни одно течение мысли или чувства не способствовало в такой степени, как еврейский профетизм, созданию мистицизма, который мы называем полным, того, который был присущ христианским мистикам. Причина этого в том, что, если другие течения и вели некоторые души к созерцательному мистицизму и тем самым заслужили того, чтобы считаться мистическими, они завершались чистым созерцанием. Чтобы преодолеть расстояние, разделявшее мысль и действие, необходим был порыв, которого недоставало. Мы находим этот порыв у пророков: они страстно стремились к справедливости, они требовали ее именем Бога Израиля; и христианство, которое явилось продолжением иудаизма, в значительной мере обязано еврейским пророкам тем, что обладает мистицизмом действующим, способным идти на завоевание мира.
63
Пророки в древнем Израиле в экстатическом состоянии предсказывали будущее от имени Бога, а также выступали с религиозно-политическими речами и проповедями. Среди пророков: Илия и его ученик Елисей (IX в. до н. э.); Амос, Осия, Исайя, Михей (VIII в. до н. э.); Иеремия, Софония, Наум, Аввакум (VII в. до н. э.); Иезекииль, Аггей, Заха- рия (VI в. до н.э.). Пророки обличали беззакония, произвол и угнетение в отношении низших социальных слоев, отстаивали ценности добра, истины и справедливости: «...Перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (Исайя, 1, 16—17). Они призывали
Если мистицизм действительно есть то, что мы сейчас сказали, он должен дать средство подойти в некотором роде опытным путем к проблеме существования и природы Бога. Впрочем, мы не видим, как иначе философия могла бы к ней подойти. Вообще говоря, мы считаем существующим такой объект, который воспринимается или может быть воспринят. Стало быть, он дан в опыте, реальном или возможном. Вы вольны сконструировать идею какого-нибудь объекта или существа, как делает геометр с геометрической фигурой; но только опыт сможет установить, что они действительно существуют помимо идеи, сконструированной таким образом. Вы можете сказать, что весь вопрос в этом и состоит и что речь идет как раз о том, чтобы узнать, не отличается ли известное Существо от всех остальных тем, что оно недоступно нашему опыту и тем не менее столь же реально, как они. На мгновение допускаю это, хотя утверждение такого рода и рассуждения, которыми оно сопровождается, заключают в себе, как мне представляется, фундаментальную иллюзию. Но остается еще установить, что Существо, определенное, доказанное таким образом, это действительно Бог. Вы можете сослаться на то, что оно является им по определению и что мы вольны придавать определяемым нами словам тот смысл, какой мы хотим. Допускаю и это тоже, но если вы приписываете слову-смысл, радикально отличающийся от обычного, то это значит, что он применяется к новому объекту; ваши рассуждения не будут больше относиться к старому объекту; стало быть, будет подразумеваться, что вы говорите нам о чем-то другом. Именно так происходит вообще, когда философия говорит о Боге. В этом случае речь настолько мало идет о том Боге, которого имеет в виду большинство людей, что если бы благодаря чуду и вопреки мнению философов определенный таким образом Бог спустился в сферу опыта, то его бы никто не узнал. На самом деле религия, будь она статической или динамической, считает его прежде всего Существом, которое может вступать с нами в отношения; но именно на это неспособен Бог Аристотеля, принятый с некоторыми видоизменениями большинством его последователей. Не входя здесь в углубленное рассмотрение аристотелевской концепции божества, отметим только, что она, на наш взгляд, вызывает два вопроса. 1) Почему Аристотель выдвинул в качестве первоначала неподвижный Двигатель, Мысль, которая мыслит сама себя, заключена в самой себе и действует только благодаря притягательной силе своего совершенства? 2) Почему, устанавливая это первоначало, он назвал его Богом? Но и на первый и на второй вопросы легко ответить: платоновская теория Идей господствовала во всей античной мысли и даже проникла в философию Нового времени; ведь отношение первоначала Аристотеля к миру — то же самое, что Платон устанавливает между Идеей и вещью. Для того, кто видит в идеях лишь продукты социального и индивидуального ума, нет ничего удивительного в том, что идеи, в определенном количестве и неизменные, соответствуют бесконечно разнообразным и изменчивым вещам нашего опыта: в самом деле, мы стараемся найти сходства между вещами, несмотря на их разнообразие, и обрести на них устойчивые взгляды, несмотря на их неустойчивость; мы получаем, таким образом, идеи, которые оказываются в нашем подчинении, тогда как вещи проскальзывают у нас между пальцами.
Все это произведено человеком. Но тот, кто начинает философствовать, когда общество уже весьма далеко продвинулось в своей работе и находит ее результаты, собранные в языке, может прийти в неистовое восхищение от этой системы идей, с которыми, как кажется, сообразуются вещи. Не являются ли они, в своей неизменности, образцами, которые лишь имитируются изменчивыми и подвижными вещами? Не являются ли они подлинной реальностью, а изменение и движение не выражают ли беспрестанную и бесполезную попытку квазинесуществующих вещей, так сказать бегущих друг за другом, совпасть с незыблемостью Идеи? Мы понимаем, таким образом, что, поместив над чувственным миром иерархию Идей, где властвует такая Идея Идей, как Идея Блага, Платон рассудил, что Идеи вообще, и тем более Блага, воздействовали через притягательную силу их совершенства. Точно таков же, согласно Аристотелю, способ воздействия Мысли Мысли, которая известным образом связана с Идеей Идей. Правда, Платон не отождествлял последнюю с Богом: Демиург из «Тимея», организующий мир, отличается от Идеи Блага. Но «Тимей» — диалог мифический; стало быть, Демиург обладает лишь полусуществованием; а Аристотель, отказывающийся от мифов, отождествляет с божеством Мысль, которая, по-видимому, едва ли есть мыслящее существо и которую мы бы назвали скорее Идеей, чем Мыслью. Тем самым Бог Аристотеля не имеет ничего общего с теми богами, которым поклонялись греки; он также почти совсем не похож на Бога Библии, Евангелия. Религия, будь она статической или динамической, представляет философии Бога, который выдвигает совершенно иные проблемы. Тем не менее именно к аристотелевскому Богу обычно^обращается метафизика, рискуя наделить его тем или иным свойством, несовместимым с его сущностью. Почему же она не рассмотрела его истоки? Она бы увидела, как он формировался посредством сжатия всех идей в одну-единственную. Почему не рассмотрела она в свою очередь эти идеи? Она бы увидела, что они способствуют прежде всего подготовке воздействия индивида и общества на вещи, что общество для этого поставляет их индивиду, и возвышение их квинтэссенции в божество состоит просто в обожествлении социального. Почему, наконец, она не проанализировала социальные условия этого индивидуального воздействия и сущность труда, выполняемого индивидом с помощью общества? Она бы установила, что если для упрощения труда, а также для облегчения кооперации мы начинаем со сведения вещей к небольшому числу категорий или идей, переводимых в слова, то каждая из этих идей представляет неподвижное свойство или состояние, взятые на той или иной стадии процесса становления: реальное — это движущееся или, точнее, движение, и мы воспринимаем лишь непрерывные ряды изменения. Но чтобы воздействовать на реальность и, главное, чтобы успешно осуществлять производительный труд, являющийся собственно целью человеческого ума, мы должны фиксировать мыслью остановки, подобно тому как мы ожидаем несколько мгновений замедления или относительной остановки при стрельбе по движущейся мишени. Однако эти моменты покоя, которые являются лишь случаями движения и притом сводятся к чистым видимостям, эти качества, которые являются лишь моментальными фотоснимками, сделанными с движения, становятся в наших глазах реальными и существенными именно потому, что они составляют то, что непосредственно затрагивает наше воздействие на вещи. Покой становится, таким образом, предшествующим и высшим по отношению к движению которое оказывается не более чем возбуждением с целью достижения этого покоя. Неизменность оказывается, таким образом, над изменчивостью, которая есть только некий недостаток, нехватка чего-то, поиск окончательной формы. Более того, именно этим расхождением между пунктом, где вещь находится, и пунктом, где она должна быть, где она хочет быть, будет определяться и даже измеряться движение и изменение. Длительность тем самым становится упадком бытия, время — утратой вечности. Вся эта метафизика заключена в аристотелевской концепции божества. Она состоит в обожествлении и общественного труда, подготавливающего возникновение языка, и индивидуального производительного труда, требующего шаблонов или образцов: [64] (Идея или Форма) — это то, что соответствует этому двойственному труду; Идея Идей или Мысль Мысли оказывается поэтому самим божеством. После такой реконструкции происхождения и значения Бога у Аристотеля можно только удивляться, как современные мыслители, трактуя существование и природу Бога, обременяют себя неразрешимыми проблемами, которые возникают только в том случае, если рассматривать Бога с аристотелевской точки зрения и соглашаться называть этим именем существо, которому люди никогда и не думали молиться.
64
Эйдос (греч.). Об этом понятии см.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
Способен ли решить эти проблемы мистический опыт? Легко представить себе возражения, которые он может вызвать. Мы отвергли уже те из них, которые состоят в том, чтобы во всяком мистике видеть неуравновешенного человека, а во всяком мистицизме — патологическое состояние. Великие мистики, которыми мы только и интересовались, были деятельными мужчинами и женщинами, с высшим уровнем здравого смысла; неважно, что их подражателями бывали неуравновешенные люди или что кто-то из них в определенные моменты испытывал последствия крайнего и продолжительного напряжения ума и воли; многие гениальные люди оказывались в таком же положении. Но существует и другой ряд возражений, которые невозможно обойти вниманием. В самом деле, ссылаются на то, что опыт этих великих мистиков носит индивидуальный и исключительный характер, что он не может быть подвергнут контролю обыкновенными людьми, что он несравним, следовательно, с научным опытом и не может решать проблемы. — Многое можно было бы сказать по этому поводу. Прежде всего, научный опыт или, шире, наблюдение, засвидетельствованное наукой, далеко не всегда поддается повторению или проверке. Во времена, когда Центральная Африка была terra incognita, география полагалась на рассказ одного-единственного исследователя, если его честность и компетентность не вызывали сомнений. Маршрут путешествий Ливингстона долгое время фигурировал на картах наших атласов. Могут возразить, что проверка была возможна если не фактически, то в принципе, что другие путешественники при желании могли туда за этим отправиться, что к тому же карта, основанная на указаниях единственного путешественника, была временной, и предполагалось, что последующие путешествия сделают ее окончательной. Я со- гласен с этим; но мистик также совершил путешествие, которое другие могут предпринять потенциально, если не реально; и те, кто действительно способен на это, по крайней мере столь же многочисленны, как те, кто, обладая отвагой и энергией Стэнли, отправился на поиски Ливингстона. Но этим не все сказано. Наряду с душами, способными следовать мистическим путем до конца, существует много таких, которые совершают по крайней мере часть пути; сколько людей сделали несколько шагов по этому пути благодаря своему волевому усилию или природной склонности! Уильям Джемс говорил, что никогда не испытывал мистических состояний, но добавлял, что, когда он слышал о них из уст человека, познавшего их на собственном опыте, «что-то в нем вызывало отклик» [65] . Большинство из нас, вероятно, находится в том же положении. Бесполезно приводить в качестве доказательства противоположного возмущение и протесты тех, кто видит в мистицизме только шарлатанство или безумие. Некоторые люди, безусловно, целиком закрыты для мистического опыта; они неспособны ничего подобного ни испытать, ни представить себе. Но точно так же встречаются люди, для которых музыка — только шум; и некоторые из них с тем же гневом, с тем же тоном личной враждебности высказываются относительно музыкантов. Никто не станет из этого черпать аргументы против музыки. Оставим поэтому в стороне такого рода отрицание и посмотрим,
65
См.: James W. A Suggestion about mysticism// Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1910, VII. Бергсон прокомментировал эту статью в своем письме Джемсу 31 марта 1910 г. (Bergson H. Ecrits et paroles, II, P., 1959, p. 335—336).
Прежде всего необходимо отметить единодушие среди мистиков. Этот факт поражает у христианских мистиков. Чтобы достигнуть полного слияния с Богом, они проходят через ряд состояний. Эти состояния могут видоизменяться от одного мистика к другому, но в целом они весьма сходны между собой. Во всяком случае, пройденный путь один и тот же, даже если допустить, что расстояние между станциями вдоль дороги различно. И во всяком случае, пункт назначения один и тот же. В описаниях завершающего состояния обнаруживаются одни и те же выражения, образы, сравнения, в то время как авторы обычно не были знакомы друг с другом. Могут возразить, что иногда они были знакомы и, кроме того, существует мистическая традиция, влияние которой могли испытать все мистики. Мы согласны с этим, но следует заметить, что великие мистики мало интересуются этой традицией; каждый из них обладает своеобразием, непреднамеренным, к которому он не стремился, но которым, как мы чувствуем, он весьма дорожит: оно означает, что он является объектом особого, хотя и незаслуженного расположения. Могут сказать, что для объяснения сходства достаточно религиозной общности, что все христианские мистики были воспитаны на Евангелии, что все они прошли через одно и то же богословское учение. Но это значит забывать, что если сходства между видениями действительно объясняются общностью религии, то сами эти видения занимают незначительное место в жизни великих мистиков; они быстро преодолеваются и имеют в глазах мистиков лишь символическую ценность. Что касается богословского учения вообще, то они, по-видимому, принимают его с абсолютным послушанием и повинуются главным образом своему духовнику; но, как необычайно тонко замечено, «они повинуются только самим себе, и верный инстинкт ведет их к человеку, который направит их именно на тот путь, которым они хотят идти. Если ему случается уклониться от этого пути, наши мистики, не колеблясь, отбросят его авторитет и, будучи сильны своими прямыми отношениями с божеством, будут ценить свою свободу превыше всего» [66] . Было бы действительно интересно в этой связи внимательно изучить отношения между духовным руководителем и руководимым. Можно было бы обнаружить, что последний, смиренно согласившись, чтобы им руководили, все с тем же смирением не однажды становится ведущим. Но не это для нас сейчас важно. Мы хотим лишь сказать, что если внешние сходства между христианскими мистиками могут проистекать из общности традиции и учения, то их глубинное единство есть признак тождества интуиции, которое проще всего объясняется реальным бытием Существа, с которым, как они верят, они поддерживают связь. Тем более следует принять во внимание, что и другие виды мистицизма, древнего или современного, идут более или менее далеко, останавливаются там или здесь, но все указывают одно и то же направление.
66
M. de Montmorand. Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes. P., 1920, p. 17.
Тем не менее мы признаем, что мистический опыт сам по себе не может обеспечить философу полную уверенность. Он мог бы быть полностью убедительным, только если бы философ иным путем, отличным от чувственного опыта и основанного на нем рассуждения пришел к тому, чтобы рассматривать в качестве вероятного существование особого опыта, посредством которого человек может вступать в связь с трансцендентным принципом. Знакомство с этим опытом у мистиков позволило бы тогда прибавить нечто к уже достигнутым результатам; в то же время эти результаты могли бы отразить в мистическом опыте нечто от своей собственной объективности. Не существует другого источника познания, кроме опыта. Но, поскольку интеллектуальная констатация факта неизбежно выходит за рамки сырого факта, далеко не все виды опыта в равной мере убедительны и обеспечивают одинаковую достоверность. Многие из них приводят нас к выводам просто вероятностным. Тем не менее вероятности могут складываться, а итоговая сумма — давать результат, практически равный достоверному. Когда-то мы говорили о тех «линиях фактов», каждая из которых дает лишь направление истины, потому что она не продолжается достаточно далеко; тем не менее мы можем прийти к самой истине, если две из них могут быть продолжены до точки, где они пересекаются [67] . Землемер измеряет расстояние до недоступной для измерения точки, проводя к ней линию по очереди из двух точек, к которым у него есть доступ. Мы считаем этот метод пересечения единственным методом, который сможет решительно продвинуть вперед метафизику. Благодаря ему установится сотрудничество между философами; метафизика, как и наука, будет прогрессировать путем постепенного накопления достигнутых результатов, вместо того чтобы быть целостной системой, которую необходимо либо принять, либо отвергнуть, которая обречена вечно оспариваться или повторяться. Так получилось, что углубленное изучение определенной категории проблем, совершенно не относящихся к проблеме религии, привело нас к выводам, говорящим о вероятности существования своеобразного, особого опыта, каковым является опыт мистический. А с другой стороны, мистический опыт, изученный сам по себе, дает нам сведения, способные дополнить результаты, полученные в совершенно иной области, совершенно иным методом. Стало быть, здесь существуют взаимные поддержка и дополнение. Начнем с первого подхода.
67
См. начало лекции Бергсона «Сознание и жизнь», открывающей сборник «Духовная энергия».
Следуя как можно ближе за данными биологии, мы пришли к концепции жизненного порыва и творческой эволюции. Как мы показали в начале предыдущей главы, эта концепция не имела ничего общего с гипотезами, на которых строятся метафизические системы; это был сгусток фактов, итог подведения итогов. Откуда же в таком случае явился порыв и какова была его первооснова? Если он был самодостаточен, но чем он был сам по себе и какой смысл следовало придавать совокупности его проявлений? На эти вопросы рассмотренные факты не давали никакого ответа; но вполне очевидно было, с какой стороны ответ мог прийти. Энергия, устремившаяся сквозь материю, в действительности предстала перед нами как подсознательная или сверхсознательная, во всяком случае как принадлежащая к тому же виду, что сознание. Она должна была обойти множество препятствий, сжиматься, чтобы проходить сквозь них, и главным образом разделяться между расходящимися линиями эволюции; в конце концов, на краю двух основных линий мы нашли два способа познания, на которые она разложилась с тем, чтобы материализоваться: инстинкт насекомого и ум человека. Инстинкт был интуитивным, ум размышлял и рассуждал. Правда, интуиция должна была прийти в упадок, чтобы стать инстинктом; она была как бы загипнотизирована пользой биологического вида, а то, что она сохранила в сознании, приняло сомнамбулическую форму. Но точно так же, как вокруг животного инстинкта сохранялась бахрома ума, так и человеческий ум оказался окруженным ореолом интуиции. Последняя у человека оставалась полностью бескорыстной и сознательной, но это был лишь проблеск, луч которого далеко не падал. Именно от него, однако, должен был появиться свет, если вообще должна была когда-нибудь осветиться внутренняя сущность жизненного порыва, его значение, его предназначение. Ведь эта интуиция была обращена внутрь; и если, посредством первого усилия, она заставляла нас уловить преемственность нашей внутренней жизни, если большинство из нас не пошло дальше, то более высокое усилие могло, вероятно, привести ее к коренным основам нашего бытия и тем самым к самой первооснове жизни вообще. Но не в этом ли именно и состояло преимущество мистической души?
Таким образом мы подошли к тому, что мы только что объявили вторым подходом. Вначале вопрос состоял в том, чтобы узнать, были ли мистики просто неуравновешенными людьми или нет, были ли рассказы об их опытах чистой фантазией или нет. Но вопрос был быстро решен по крайней мере в отношении великих мистиков. Затем речь шла о том, чтобы узнать, был ли мистицизм лишь более пылкой верой, образной формой, которую может принимать в пылких душах традиционная религия, или же, хотя и усваивая все возможное из этой религии, хотя и обращаясь к ней за подтверждением, хотя и заимствуя ее язык, он обладал своеобразным содержанием, взятым прямо из самого источника религии, независимым от того, чем религия обязана традиции, теологии, церквам. В первом случае он неизбежно остается за пределами философии, так как последняя оставляет в стороне откровение, имеющее точную дату, передавшие его институты, принимающую его веру: она должна придерживаться опыта и рассуждения. Но во втором случае достаточно взять мистицизм в чистом состоянии, освобожденном от видений, аллегорий, теологических формул, посредством которых он выражается, чтобы сделать из него могучего помощника философского исследования. Из этих двух концепций отношений мистицизма с религией именно вторая представилась нам убедительной. Мы должны в таком случае увидеть, в какой мере мистический опыт продолжает тот, который привел нас к учению о жизненном порыве. Вся та информация, которой он может снабдить философию, может быть возвращена ему последней в форме подтверждения.
Заметим прежде всего, что мистики оставляют в стороне то, что мы назвали «ложными проблемами». Могут сказать, вероятно, что они не ставят перед собой никаких проблем, ни истинных, ни ложных, и будут правы. Тем не менее достоверно то, что они дают нам неявный ответ на вопросы, которые должны занимать философа, а трудности, перед которыми философия напрасно останавливалась, в неявной форме мыслятся ими как несуществующие. Мы показали когда-то [68] , что часть метафизики сознательно или бессознательно вращается вокруг вопроса о том, почему нечто существует: почему материя, или почему дух, или почему Бог, а не ничто? Но этот вопрос предполагает, что реальность заполняет пустоту, что под бытием имеется ничто, что de jure не должно быть ничего, и в таком случае следует объяснить, почему de facto нечто существует. А это предположение есть чистая иллюзия, так как идея абсолютного ничто имеет точно такое же значение, как идея круглого квадрата. Поскольку отсутствие какой-нибудь вещи — это всегда присутствие другой (что мы предпочитаем игнорировать, потому что это не та вещь, которая нас интересует или которую мы ждали), то уничтожение вещи всегда есть лишь ее замещение; это двустороннее действие, на которое принято смотреть только с одной стороны; идея разрушения всего, стало быть, саморазрушительна, непостижима; это псевдоидея, мираж, созданный представлением. Но по причинам, некогда нами изложенным, иллюзия эта является естественной; ее источник — в глубинах рассудка. Она порождает вопросы, которые составляют главный корень метафизической тревоги. Мистик сочтет, что подобные вопросы просто не существуют: будучи оптическими иллюзиями внутреннего мира, связанными со структурой человеческого ума, они стираются и исчезают по мере того, как мы возвышаемся над человеческой точкой зрения.
68
См.: Творческая эволюция, гл. IV, разд. «Существование и ничто», а также начало лекции Бергсона «Сознание и жизнь», вошедшей в сборник «Духовная энергия».
По подобным причинам мистика не беспокоят также трудности, накопленные философией вокруг «метафизических» атрибутов божества; ему нечего делать с определениями, которые являются только отрицательными и могут быть выражены только отрицательно; он верит, что видит то, чем Бог является, и совершенно не видит то, чем Бог не является. — Поэтому именно относительно природы Бога, непосредственно улавливаемой с ее позитивной стороны, иначе говоря воспринимаемой с точки зрения души, и должен философ задавать вопросы мистику.