Джон Толанд

Мееровский Борис Владимирович

Однако при реализации этой программы Толанд натолкнулся на непреодолимые трудности. Превратить новозаветное христианство в религию разума было при всем желании просто невозможно, и Толанду, очевидно, это стало вскоре ясно. Думается, что по этим именно соображениям он отказался от мысли, высказанной в конце его книги «Христианство без тайн», написать еще одно сочинение с целью доказать, что «догматы Нового завета понятны, возможны и... направлены все на величайшее благо человека» (5, 172). Вместо предполагаемого сочинения из-под пера Толанда вышли, как известно, «Письма к Серене», где речь шла о происхождении и сущности религиозных представлений и культа язычников. И хотя автор «Писем» характеризовал их как «невинные изыскания в области освященных веками памятников древности» (4, 1, 71), мы знаем, что в действительности в «Письмах» раскрывались истоки и корни веры в богов, в бессмертие

души и загробную жизнь, разоблачались религиозные суеверия и предрассудки.

Вместе с тем нельзя пройти мимо того обстоятельства, что в «Письмах к Серене» Толанд не отказался полностью от попыток представить «учение Христа» в качестве истинной религии, призванной «искоренять все суеверные мнения и обряды», внушать людям «правильное представление о божественной сущности» (там же, 136). Не отказался он, как мы помним, и от признания богооткровенного характера христианства. Но подобные заверения и признания носили чаще всего вынужденный и формальный характер, а кроме того, не они определяли содержание и дух произведения Толанда.

Если говорить о первых трех письмах, то их антирелигиозная направленность совершенно очевидна. Два других письма, посвященные сугубо философской проблематике, интересны тем, что наглядно подтверждают мысль Маркса о том, что деисты-материалисты действительно старались «отделаться» от религии. Да и как могло быть иначе? Ведь положение Толанда об изначальной активности материи, ее бесконечности и вечности не только опровергало идею божественного первотолчка, но и вообще устраняло бога из материального мира, делало его абсолютно лишней и ненужной фигурой.

Сознавал ли Толанд такое мировоззренческое значение своего положения о движении как атрибуте материи, ее существенном свойстве? Безусловно. Так, в конце пятого письма, обращаясь к своему корреспонденту, философ замечал: «...вы говорите, что раз допущена активность материи, то, по-видимому, исчезает необходимость в верховном уме» (4, 1, 195). Согласиться с таким выводом Толанд, однако, не решился. Напротив, он поспешил заверить читателей «Писем» в том, что отнюдь не исключает той мысли, что «бог так же мог создать материю активной, как и протяженной» (там же). И в конце письма он подкреплял эту мысль чисто деистскими аргументами. «Никакие столкновения атомов ни при каких, даже самых благоприятных, условиях не могли бы объединить части вселенной в существующий порядок и сохранить их в нем, не могли бы создать организацию цветка или мухи, как нельзя себе представить, чтобы типографские знаки, даже будучи миллионы раз смешиваемы друг с другом, расположились наконец в таком порядке, при котором получилась бы „Энеида“ Вергилия или „Илиада“ Гомера, или вообще какая бы то ни было книга» (там же). Было бы неверно считать подобные высказывания лишь данью времени или же объяснять их только тактическими соображениями. Это явилось бы упрощением позиции философа, который отрицал существование бога, как материалист, и в то же время, будучи деистом, признавал, что существует «верховный ум» — источник целесообразного устройства природы, причина того порядка, который наблюдается во Вселенной.

В последующих своих произведениях («Адеисидемон» «Назарянин») Толанд занимал в общем и целом аналогичную позицию. С одной стороны, он продолжал критиковать религию, изобличать духовенство, а с другой — выступал в защиту «истинного благочестия», отвергал атеизм. Весьма показателен в этом отношении трактат «Адеисидемон». Мы уже знаем, что он был написан и издан Толандом за границей (в Гааге). Эта деталь имеет немаловажное значение, ибо духовная атмосфера, царившая в Голландии, позволяла находившимся там прогрессивным европейским мыслителям более свободно излагать свои взгляды на религию. Напомним в этой связи, что именно в Голландию эмигрировал в 1683 г. Д. Локк и там же было написано его известное «Письмо о веротерпимости» (1689). Таким образом, «Адеисидемон» можно рассматривать как сочинение, в котором Толанд более или менее открыто развивал свою религиозно-философскую концепцию.

Не повторяя того, что нам уже известно об этом трактате, обратим внимание на главное. Мы имеем в виду рассуждение Толанда, в котором сравниваются и сопоставляются суеверие и атеизм. Отправным пунктом для этого рассуждения послужило процитированное Толандом высказывание голландского историка Фоссия о том, что любое богопочитание должно предпочесть атеизму. Возражая Фоссию, Толанд обрушивается на религиозные суеверия, подчеркивая, что они «гораздо гибельнее для государства и человеческого общества, чем даже сколь угодно отвратительный атеизм» (там же, 229). Почему же суеверие более пагубно, чем атеизм? Аргументы Толанда созвучны мыслям П. Бейля, который, по словам Маркса, доказал, что «возможно

существование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» (1, 2, 141—142). Атеист, по словам Толанда, не верит в загробное воздаяние, «не боится карающего огня преисподней» (4, 1, 230), мотивами его поступков является не страх перед богом, а «гражданское уважение к своим обещаниям» (там же). Атеиста отличает терпимость ко взглядам других людей. «Он никогда никого не преследует ненавистью или оружием из-за различия в убеждениях, так как его заботит не то, во что веруют другие люди, а то, как они поступают» (там же). Поскольку атеист не ожидает грядущей посмертной награды или наказания, постольку он стремится к счастью в земной жизни, единственной, по его, убеждению. «И он знает, что никто не может достичь счастья без взаимной поддержки и усилий других людей, ибо не должен получать и не получит благ от общества тот, кто не поступает с другим так, как хочет, чтобы поступали с ним» (там же, 230—231). Характеризуя атеистов как людей, отличающихся честностью, благородством, добросовестным отношением к своим гражданским обязанностям, Толанд приводит в качестве примера «секту литераторов», т. е. конфуцианцев. При этом он приписывает сторонникам Конфуция такие философские взгляды, которые, пожалуй, были его собственным миропониманием: «Этот видимый мир вечен и неразрушим», нет ничего «отличного от материи и организма этого мира», всякое учение о будущей жизни души должно быть отвергнуто «как сказочное и выдуманное из политических соображений» (там же, 231).

Вряд ли можно было нарисовать в то время более привлекательный портрет атеиста, человека высоких моральных убеждений, с развитым чувством общественного долга, свободного от тех пут, которыми связывает человека религия. Атеисту противопоставляется суевер, отличающийся религиозной нетерпимостью, считающий своими смертельными врагами всех тех, кто имеет иной образ мыслей и отвергает его химеры и измышления (см. там же). Призывая на головы инакомыслящих небо и землю и даже сам ад, суевер считает, что никакая кара не будет для них достаточна, и требует их поголовного истребления (см. там же, 232).

Казалось бы, картина ясна. Перефразируя Фоссия, Толанд должен был сказать: атеизм предпочтительнее любого богопочитания, любой религии. Но Толанд не сделал такого вывода. Вступая в противоречие с самим собой, он упрекает атеиста в том, что тот «предается иногда низменным наслаждениям», стремится к личному удобству и мстит своим врагам, которых «истинное благочестие велит прощать» (там же, 231).

Таким образом, если чаша весов склонялась сначала в сторону атеизма, то затем Толанд как бы восстанавливает равновесие. Атеизм и суеверие он называет Сциллой и Харибдой души. Необходимо избегать этих крайностей и следовать «расположенной между ними религии» (там же, 232). Речь шла в данном случае — и это весьма показательно — не об «учении Христа» (оно даже не упоминается в трактате), а об «истинной религии», поборником которой объявляет себя Толанд (см. там же, 205), не уточняя, однако, в чем она состоит. Можно лишь предполагать, что под ней подразумевалась именно та «естественная религия», которая обычно противопоставлялась деистами всем историческим вероисповеданиям. Не случайно в качестве эпиграфа к «Адеисидемону» Толанд взял изречение Цицерона: «Как следует распространять религию, связанную с познанием законов природы, точно так же должно совершенно искоренить всяческое суеверие» (см. там же, 199).

Создается впечатление, что Толанд, подойдя вплотную к атеизму, остановился перед ним, не смог или не решился сделать последний шаг к полному отказу от всякой, в том числе и от «истинной», религии. И думается, что причиной тому были не только объективные факторы, не только желание Толанда оградить себя от обвинения в атеизме, который отождествлялся зачастую общественным мнением с аморализмом, но и факторы субъективного порядка: влияние религиозной идеологии, элементы деистских представлений и т. п.

Говоря об элементах деизма в мировоззрении Толанда, необходимо коснуться еще одного вопроса. Известно, что деисты придавали большое значение морально-этической проблематике. Выдвигая на передний план проблемы морали, они противопоставляли «истинную религию», содействующую якобы улучшению нравственности, чисто внешнему благочестию, религиозному культу, отправление которого объявлялось церковниками высшей добродетелью. Эта особенность деизма получила достаточно отчетливое выражение в произведениях Толанда. Философ постоянно обращал внимание на нравственное содержание и предназначение «истинной», или «разумной», религии, призванной, по его убеждению, искоренять не только суеверия, но и пороки, утверждать подлинную, а не мнимую добродетель.