Эго, или Наделенный собой

Серия «ФИГУРЫ ФИЛОСОФИИ» – это библиотека интеллектуальной литературы, где представлены наиболее значимые мыслители XX–XXI веков, оказавшие колоссальное влияние на различные дискурсы современности.

Книги серии – способ освоиться и сориентироваться в актуальном интеллектуальном пространстве.

JEAN-LUC MARION

L'EGO OU L'ADONNE

Перевод с французского Александра Черноглазова, подготовлен в рамках семинара РХГА, организованного в 2016 году Игорем Зайцевым, о. Вадимом Богословским и о. Дионисием Мозокиным.

Вступительная статья – Анна Ямпольская,

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»

Научный редактор Валерия Земскова

Эго, иди Наделенный собой / Жан-Люк Марион; [пер. с франц. А. Черноглазова]. – М.: Группа Компаний «РИПОЛ классик» / «Панглосс», 2019

Настоящий перевод был выполнен в рамках посвященного творчеству Мариона философского семинара, работающего в Русской христианской гуманитарной академии города Санкт-Петербурга. Возникший в 2016 году по инициативе о. Вадима Богословского и о. Дионисия Мозокина, священников храма Благовещения Пресвятой Богородицы в Санкт-Петербурге, а также Игоря Николаевича Зайцева, заместителя директора Научно-образовательного центра проблем философии, религии и культуры ГУАПа, семинар продолжает работу и по сей день. В основу занятий было положено изучение работы Мариона «Вместо себя», центральную главу которой мы представляем на суд читателя. Первоначально предполагалось выполнить перевод книги в целом, но в ходе работы было решено ограничиться лишь одним, наиболее важным в концептуальном отношении ее разделом, где наиболее отчетливо выступают те нити, что связывают мысль Мариона не только

с творчеством Хайдеггера и Левинаса, но и с психоанализом школы Жака Лакана. Выбор этот отвечает концепции организаторов семинара, задумавших его как попытку рассмотреть феноменологический подход Мариона в максимально широком контексте современной философской мысли.

Александр Черноглазов

Книга Жан-Люка Мариона «Вместо себя: подход Августина» [2] , центральная глава которой представлена в этой книге, с формальной точки зрения представляет собой развернутый комментарий на «Исповедь» – самый, наверное, знаменитый текст христианской традиции о том, каков путь души к Богу и к себе самой. Количество комментариев на «Исповедь» необозримо, однако текст Мариона разительным образом отличается от большинства из них. Книга, которую вы сейчас держите в руках, представляет не просто результат работы блестящего историка философии, комментатора и интерпретатора классических текстов; это еще и подражание Августину, попытка вовлечь читателя в ту же самую работу души, о которой говорится в «Исповеди». Как текст Августина говорит не о Боге, о душе, о философии, но обращен к Богу, к душе и к слушателю, к «истинному философу», то есть к тому, кто «любит Бога» [3] , так и текст Мариона – под маской историко-философской интерпретации – обращен к Богу и к читателю как к тому, кто ищет Бога и ищет радикального изменения самого себя. Но что значит «Бог» и что значит «измениться»? Можно ли изменить себя самого?

В своем творчестве Марион решает две задачи, которые неразрывно связаны между собой. Первая из них, философская, состоит в том, чтобы заместить старую, раскритикованную еще Хайдеггером, метафизику – феноменологией, вторая, богословская, – в том, чтобы окончательно освободиться от того «понятийного идола», которым метафизика подменяет Бога. «Бог» традиционной метафизики есть не более чем идол, настаивает Марион [4] . В каком же именно смысле следует понимать это утверждение? Идол отличается от иконы не своим предметом, не тем, что он изображает, а тем, как он изображен, а точнее, тем способом, которым мы соотносимся с тем, что видим [5] ; если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что идол отличается от иконы своим «способом явленности». Изображение – чувственное, в виде статуи или картины, или же нечувственное, в слове – оказывается идолом в той мере, в которой мы опознаем в этом изображении – Того, Кто выше всякого изображения, Того, Кто изображен быть не может. Идол, который призван сделать Бога Невидимого видимым, останавливает на себе взгляд, насыщая его, и в конечном итоге, отражает его; взгляд отражаете от идола, возвращаясь к смотрящему. Идол может вызывать и восхищение, но само это восхищение предполагает, что тот, кто восхищается, считает себя способным оценить то, чем он восхищается; я восхищаюсь тем, что соразмерно моему взгляду, моему пониманию, моим возможностям [6] . Я смотрю на статую Аполлона и говорю – «вот это Аполлон», вот он здесь, прямо передо мной. В случае иконы это отношение разворачивается: не Богоматерь стоит передо мной, а я стою перед Ее иконой и, тем самым, перед Нею. Как говорит Марион, идол предстает как своего рода «невидимое зеркало» [7] , отражающее наш собственный опыт божественного – опыт, данный нам в переживании жизни и смерти, мира и войны, красоты и любви [8] .

Это зеркало притягивает к себе взгляд, наполняет и переполняет его созерцанием; взгляд останавливается на зримом, фиксируется на нем, око «насыщается» зрением божества. Этим идол принципиально отличается от иконы, которая сама «смотрит» на зрителя, указывая на невидимое в качестве невидимого; ее взгляд, отличный от устремленного на нее – за нее, за пределы видимого – взгляда смотрящего, ставит его самого под вопрос, делая «видимым зеркалом невидимого» его самого [9] .

Понятое таким образом различие между идолом и иконой оказывается не метафизическим, а феноменологическим различием; соответственно, оно применимо не только к богословию иконы, не только и не столько к изображениям Божества,

сколько к тому, как мы строим философский и богословский дискурс, к тому, как мы понимаем, что такое Бог, мир и я сам. Определяя Бога как высшее сущее, как причину причин, метафизика подчиняет Его законам причинности, положению об основании [10] , тому, как я понимаю «бытие», «причину», «бытие объектом» и бытие «субъектом». Когда мы пытаемся описать Бога с помощью человеческого языка, в понятиях, то это понятийное описание – в той мере, в которой оно претендует на адекватность, в той мере, в которой мы опознаем в этом описании Неописуемого, – обречено на то, чтобы функционировать в качестве идола. Марион показывает, что всякое – пусть самое возвышенное – понятие Бога есть привязка Его к горизонту собственного понимания и схватывания.

Все фиксации «Бога», которые представляет нам онтологическая метафизика, будь то «моральный бог христианства», «высшая ценность», causa sui или ens supremum, суть, в конечном итоге, «понятийные идолы», скроенные по нашей собственной мерке. Такой «Бог» оказывается нам по плечу: хотя этот «Бог» бесконечно превосходит нас, мера этого превосхождения остается нам самим доступна, она нами осмыслена или определена: Он остается нам соразмерен. Именно поэтому сказать, что Бог «есть», что он благ, всемогущ, всезнающ – это уже богохульство [11] , это метафизическое насилие, которое набрасывает на Него понятийную схему, превращает Его в понятие и предмет, сообразный нашему разуму, нашей оценке, сообразный тому, как мы понимаем бытие, благо, могущество, сообразный тому, как мы видим мир и свое место в мире. Как же тогда возможно богословие? Ведь говорить «о» Боге, представляя Бога как тему наших рассуждений, – значит превратить Его в «субъект предикации», а везде, где есть субъект предикации, тем самым уже имеет место мышление в терминах основания и ограничение Бога возможностями нашего мышления. Однако как богословствовать, если любое понятийное схватывание того, что есть «Бог», выстраивает между Ним и нами стену?

Ответ Мариона заключается в том, чтобы от метафизического богословия перейти к феноменологии, которая одна может вывести нас к богословию подлинному [12] . Вместо того, чтобы изучать вещи как они «есть», то есть вместо того, чтобы исследовать объективные связи, которые существуют между вещами мира, основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль предложил сместить внимание на то, как вещи нам явлены, как они даны нашему сознанию. Разумеется, Марион – не Гуссерль, он не хочет ограничиться одной только феноменологией сознания; его концепция феноменальности гораздо шире, но тем не менее его подход – замена вопроса о том, «почему между вещами существуют такие связи», на вопрос о том, «как мне вещи даны», – остается феноменологическим и даже гуссерлианским. Как же мне дан Бог? И можно ли говорить о данности того, что не поддается ни созерцанию, ни описанию, ни схватыванию? Здесь нам на помощь приходит новый инструмент – я сам. Коль скоро нечто является, коль скоро нечто дано тем или иным образом, то через того, кому это дано, мы можем получить неопредмечивающий, косвенный доступ к самой вещи. Очами души, как и очами плотскими, Бога видеть невозможно, но я могу увидеть самого себя, затронутого Богом, затронутого Его словом. Доступ к Богу лежит через доступ ко мне самому; только мое «я» может стать для Бога тем местом, где Он явлен, тем местом, где случилось бого-явление, теофания. Но как освободиться от того ложного, нарциссического «я», которое загораживает от меня – меня самого, меня подлинного? Как пробиться к самому себе? В книге об Августине Марион соединяет вопрос о том, как возможно богословие, с вопросом о том, что, собственно говоря, значит «быть самим собой». Коль скоро речь зашла о том, можно ли измениться, можно ли изменить себя, то тем самым уже предполагается, что я должен был бы уже иметь это себя, обладать собой, быть собой, быть «я». Но что же имеется в виду, когда каждый из нас говорит о себе «я», «я сам»?

Я – настоящий, живой человек, а не философская абстракция – я не вывожу свое собственное существование из какого-то всеобщего, обезличенного «Я» как некий частный случай, напротив, мое я обнаруживается в конкретности моего опыта, моих переживаний, моей жизни. Прежде всего я ощущаю в себе свою собственную жизнь – в страдании, в боли, в радости, – и это ощущение жизни в себе предшествует познанию мира и самого себя. Однако – и здесь следует на секунду остановиться – эта жизнь, текущая во мне, вовсе не есть искомое «я сам». Я своей собственной жизни не тождественен, я не совпадаю с ней – как я не совпадаю со своей душой [13] . Августин отказывается сделать то, что впоследствии сделает Декарт, – он отказывается увидеть в моих переживаниях лишь атрибуты чего-то другого, что лежит в основе, – то есть атрибуты субъекта. Почему же он не переходит от «жизни во мне» к «я, живущему»? Что мешает ему субстантивировать того, кто живет – мыслит, желает, вспоминает? Августин совершает своеобразное эпохе [14] , он воздерживается от столь естественного, само собой разумеющегося логического шага – и это аскетическое воздержание от присвоения самому себе текущей во мне жизни оплачивается сторицей.

Как показывает Марион, в результате «я» оказывается глубоко проблематичным понятием. Я как «я сам», как тот, кто говорит от моего лица, – я как тот, кто знает себя самого, кто владеет собой, – это всего лишь иллюзия. Дело в том, что «я», понятое в качестве субстанции, в качестве основания или опоры, уже тем самым должно быть неизменным – потому что какой смысл в опоре, которая колеблется у меня под ногами. Но неизменное «я», «я» – опора, «я» – то, что лежит в основании всего, – такое «я» не может быть тем, кто переживает conversio, преобразование и преображение своей жизни и своего бытия. То «я», которое способно пережить радикальное изменение, которое способно к покаянию как «перемене ума», которое может исповедоваться, не может быть помыслено как нечто непоколебимое, как inconcussum. Если бы я «сам» был бы сам себе опорой, если бы я был хозяином сам себе, своим мыслям, чувствам, желаниям и волениям, своей жизни, то я был бы обречен на самотождественность. Но – слава Богу, и именно благодаря прославлению Бога – это не так. Я не принадлежу сам себе, моя жизнь не принадлежит мне. Да, я разделен сам с собой, разделен сам в себе, и «у меня нет иного эго, нежели разделение меня с моим я» [15] , но это расщепление, деперсонализация, если угодно – это благословение, а не проклятие.